Le rêve dans Phèdre, de Sénèque (4 av. J.- C. - 65 ap. J.- C.)

La légende de Phèdre a été élaborée par Euripide sur un motif récurrent dans la mythologie grecque, celui de la marâtre amoureuse du fils de son mari et qui, repoussée par lui, l'accuse à tort. Euripide avait écrit successivement Hippolyte voilé, dont le texte n'a pas été conservé, et Hippolyte couronné.

Les principaux éléments mythographiques présents dans la tragédie de Sénèque appartiennent à la geste de Thésée. Thésée a pour père divin Poséidon et pour père humain, Egée. Son premier exploit fut de tuer le Minotaure, caché dans le labyrinthe de Cnossos, grâce à l'aide d'Ariane, fille du roi de Crète, qui lui donna un fil pour qu'il pût sortir du labyrinte. Le Minotaure était un homme à tête de taureau, né des amours de la reine Pasiphaé, fille du Soleil, et d'un taureau sauvage. Afin d'arriver à ses fins la reine s'était cachée dans un taureau en bois que lui avait construit l'architecte athénien Dédale, ui ensuite édifia le labyrinthe. Thésée quitta la Crète en compagnie d'Ariane qu'il abandonna ensuite à Naxos. En l'absence d'Héraclès, retenu aux pieds d'Omphale, thésée terrassa les monstres, le taureau de Marathon, le brigand Sinis. Sa marâtre, Médée, tenta de l'empoisonner et fut répudiée par son père, Egée. Il enleva une amazone, Antiope : les Amazones étaient un peuple de femmes sans époux qui assumaient la fonction guerrière ; pour avoir des filles, elles se donnaient à n'importe quel homme et à leur naissance tuaient leurs fils. Elles vinrent attaquer Athènes. Thésée eut un fils d'Antiope, Hippolyte, puis la tua afin d'épouser Phèdre, la soeur d'Ariane. Ami et amant du jeune Pirithoüs, fils de Zeus, il part avec lui pour enlever Perséphone, la femme du dieu des Enfers. Ils y restent prisonniers. Héraclès les ramène sur terre quand il vient chercher Cerbère. 

Phèdre de Sénèque est la tragédie d'un impossible ailleurs. Au prologue Hippolyte danse son rêve de chasseur sauvage ; s'il succédait à son père il ferait de l'Attique un territoire de chasse d'où serait bannie toute civilisation. Phèdre partage son désir de fuite. Elle se travestit en Amazone et lui offre le trône. Hippolyte, terrifié par le pouvoir et le crime qui y mène, s'enfuit. Thésée surgit des Enfers, comme un roi qui revient d'exil, et doit reconquérir son trône. Deux morts le lui rendront.
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SÉNÈQUE

(4 av. J.-C. - 65 ap. J.-C.)

à Cordou

mort en 65 ap. J.-C.à Rome

Sénèque (en latin Lucius Annaeus Seneca), né dans l'actuelle Cordoue au sud de l'Espagne vers 4 av. J.-C. et mort le 12 avril 65 ap. J.-C., est un philosophe de l'école stoïcienne, un dramaturge et un homme d'État romain du I^er siècle de l'ère chrétienne. Il est parfois nommé Sénèque le Philosophe, Sénèque le Tragique ou Sénèque le Jeune pour le distinguer de son père, Sénèque l'Ancien.
Conseiller à la cour impériale sous Caligula et précepteur de Néron, Sénèque joue un rôle important de conseiller auprès de ce dernier avant d'être discrédité et acculé au suicide. Ses traités philosophiques comme De la colère, Sur la vie heureuse (en latin, De Vita beata) ou De la brièveté de la vie (De Brevitate vitæ), et surtout ses Lettres à Lucilius exposent ses conceptions philosophiques stoïciennes : « Le souverain bien c'est une âme qui méprise les événements extérieurs et se réjouit par la vertu ». Ses tragédies constituent l'un des meilleurs exemples du théâtre tragique latin avec des œuvres qui nourriront le théâtre classique français du XVII^e siècle comme Médée, Œdipe ou Phèdre.
Sénèque est né à Cordoba en Bétique (actuelle Andalousie) vers 4 avant J.-C. La date précise de sa naissance n'est pas connue, mais on la situe habituellement entre l'an 4 av. J.-C. et 1 ap. J.-C.. Sa famille n'était pas espagnole, mais semble avoir été originaire d'Italie du Nord.
Il était le deuxième fils d'Helvia et de Marcus Lucius Annaeus Seneca (dit « Sénèque l'Ancien »), un rhéteur aisé de rang équestre. Gallion, son frère aîné, fut proconsul à Thessalonique en Achaïe, où, selon les Actes des Apôtres, Paul de Tarse comparut devant lui en 53. Sénèque le Jeune était aussi l'oncle de l'écrivain Lucain, fils de son frère cadet.
Il était encore très jeune lorsque sa famille vint à Rome, où son père lui donna une éducation soignée. Il fut d'abord attiré par le pythagorisme. Vers 20 ans, il tomba gravement malade et on l'envoya en Égypte se rétablir.
De retour à Rome en 31, il commence le cursus honorum.
Conseiller à la cour impériale sous Caligula - qui, semble-t-il, le jalousait -, il fut plus tard victime des intrigues de Messaline, la troisième épouse de Claude et, sous prétexte d'adultère avec Julia Livilla, sœur d'Agrippine, relégué en 41 en Corse. Il tente dans sa Consolation à Polybe de plaire au secrétaire de Claude qui venait de perdre son frère. Ce texte est si chargé de flatteries que certains comme Paul Albert (1827-1880) estiment que Sénèque n'en est pas l'auteur. Le texte de Sénèque n'eut pas l'effet espéré, il ne fut rappelé qu'en 48 ou 49 après la mort de Messaline et à la demande d'Agrippine la Jeune, la nouvelle épouse de Claude.
En 50, il est préteur.
Il fut le précepteur de Néron : c'est d'ailleurs lui qui composa l'éloge funèbre prononcé par Néron à la mort de Claude, comme il composa, par la suite, bon nombre des discours du nouvel empereur. Plus tard, Sénèque composa une pièce moins sérieuse sur l'apothéose de Claude : l'Apocoloquintose.
Avec le préfet du prétoire Sextus Afranius Burrus, Sénèque fut l'un des principaux conseillers de Néron durant les cinq premières années du règne de l'empereur : le quinquennium Neronis.
En mai-juin 55, il est consul suffect.
En 56, il publie le De Clementia.
En 58, Sénèque est diffamé par P. Suillius, qui lui reproche son immense fortune (300 millions de sesterces) acquise par ses amitiés, et sa tentative de débaucher des femmes de la maison princière. Mais le philosophe s'en tire sans dommage.
Sénèque parvient à rompre le lien quasi incestueux de Néron et de sa mère, isole Agrippine et participe activement, quoique indirectement, à son assassinat en 59. « Aussi n'était-ce plus Néron, dont la monstruosité était au-delà de toute plainte, mais Sénèque que la rumeur publique condamnait, pour avoir avoué, en faisant écrire cela, le crime. ».
En 62, l'étoile du conseiller philosophe finit par pâlir :

« La mort de Burrus brisa la puissance de Sénèque, parce que la politique du bien n'avait plus le même pouvoir, maintenant que l'un de ceux que l'on pourrait appeler ses chefs était mort et que Néron penchait vers les hommes du pire. Ces mêmes hommes lancent contre Sénèque des accusations variées, lui reprochant de chercher encore à accroître ses richesses, déjà immenses, et qui dépassaient déjà la mesure convenant à un particulier, de vouloir s'attirer la faveur des citoyens et, par la beauté de ses jardins et la magnificence de ses villas, surpasser même le prince. On lui faisait grief aussi de sa gloire d'homme de lettres et de composer plus fréquemment des poèmes depuis que Néron s'était mis à les aimer. Ennemi affiché des divertissements du prince, il dépréciait son habileté à conduire les chevaux, se moquait de sa voix chaque fois qu'il chantait. Jusqu'à quand n'y aurait-il rien de beau dans l'État qui ne passât pour être l'œuvre de cet homme ? Assurément, Néron était sorti de l'enfance et était dans la force de sa jeunesse ; qu'il renvoyât son instituteur, puisqu'il avait pour l'instruire des personnages suffisamment illustres, ses propres ancêtres. »

À la suite de sa mise en cause, Sénèque demande à Néron d'être relevé de sa charge d’« ami du prince » et propose de lui restituer sa fortune. Néron refuse.
En 64, bien que Sénèque se soit retiré de la vie publique, Néron, qui a fini par le haïr, tente vainement de l'empoisonner.
En 65, il est compromis malgré lui dans la Conjuration de Pison et condamné à mourir. Il se donne la mort en s'ouvrant les veines sur l'ordre de Néron.

« Ensuite le fer lui ouvre les veines des bras. Sénèque, dont le corps affaibli par les années et par l'abstinence laissait trop lentement échapper le sang, se fait aussi couper les veines des jambes et des jarrets. Bientôt, dompté par d'affreuses douleurs, il craignit que ses souffrances n'abattissent le courage de sa femme, et que lui-même, en voyant les tourments qu'elle endurait, ne se laissât aller à quelque faiblesse ; il la pria de passer dans une chambre voisine. Puis, retrouvant jusqu'en ses derniers moments toute son éloquence, il appela des secrétaires et leur dicta un assez long discours. [...] Comme le sang coulait péniblement et que la mort était lente à venir, il pria Statius Annaeus, qu'il avait reconnu par une longue expérience pour un ami sûr et un habile médecin, de lui apporter le poison dont il s'était pourvu depuis longtemps, le même qu'on emploie dans Athènes contre ceux qu'un jugement public a condamnés à mourir. Sénèque prit en vain ce breuvage : ses membres déjà froids et ses vaisseaux rétrécis se refusaient à l'activité du poison. Enfin il entra dans un bain chaud, et répandit de l'eau sur les esclaves qui l'entouraient, en disant: « J'offre cette libation à Jupiter Libérateur. » Il se fit ensuite porter dans une étuve, dont la vapeur le suffoqua. Son corps fut brûlé sans aucune pompe ; il l'avait ainsi ordonné par un codicille, lorsque, riche encore et très puissant, il s'occupait déjà de sa fin. »

Apport philosophique et moral

Paul Albert (1827-1880) dans son Histoire de la littérature romaine fait une analyse détaillée de la philosophie de Sénèque résumée ci-dessous.
Sénèque est le représentant le plus complet de la doctrine stoïcienne, bien qu'il ne soit pas jugé comme le plus exact, car il n'est pas un simple interprète. Sur plus d'un point il s'émancipe et substitue à l'autorité des maîtres de la Grèce sa propre réflexion. En cela, on a pu juger qu'il était bien un Romain, « Je ne me suis fait l'esclave de personne, je ne porte le nom de personne ». (« Non me cuiquam mancipaui, nullius nomen fero. »
Outre le fait qu'il a conservé sa propre originalité, son œuvre n'a pas l'unité d'un système.

Conception de la religion

Longtemps avant Sénèque, la religion ancienne était tombée en désuétude : il n'y avait sans doute pas à Rome un esprit éclairé qui acceptât les fables du polythéisme ou les pratiques de superstition empruntées aux cultes de l'Orient. Sénèque méprise profondément toutes ces puérilités. Il est fort regrettable que nous ayons perdu son ouvrage sur la superstition, dont Lactance et Augustin d'Hippone ont tiré tant d'arguments contre le polythéisme.
La théologie des poètes lui paraît également absurde et irrévérencieuse. Quant aux pratiques superstitieuses, il les condamne en deux mots : elles substituent à l'amour la crainte ; au lieu d'être un culte, elles sont un outrage. Mais la religion est alors une institution de l'État, institution nécessaire, et que maintenaient des hommes comme Cicéron et Varron. Sénèque s'occupe peu du polythéisme officiel : de son temps la religion, comme tous les aspects de la vie romaine, était dans la main d'un seul, et elle avait perdu beaucoup de son importance comme instrument politique. Cependant il approuve que le sage se soumette aux prescriptions de la cité, non qu'il les regarde comme agréables aux dieux, mais parce qu'elles sont ordonnées par la loi.
Reste la théologie naturelle, c'est-à-dire la religion du philosophe : en quoi consiste-t-elle ? Sénèque emploie indifféremment, en parlant de la puissance divine, le singulier et le pluriel, Dieu et les dieux : c'est peut-être par un reste de respect pour la croyance populaire. Car pour lui, il n'y a manifestement qu'un seul Dieu. Mais ce Dieu se présente pour ainsi dire à l'esprit sous une foule d'aspects différents : de là les noms divers qu'il a reçus et cette espèce de fractionnement de la puissance divine en une foule d'êtres divers.

« Tout nom que vous voudrez lui donner s'appliquera merveilleusement à lui, pourvu que ce nom caractérise quelque attribut, quelque effet de la puissance céleste. Dieu peut avoir autant de noms qu'il est de bienfaits émanant de lui. »

Ainsi se justifient ces noms de Jupiter, de Liber, d'Hercule, de Mercure, etc. Mais il ne s'arrête pas là, il consent encore à ce qu'on donne à Dieu des noms plus larges.

« Voulez-vous l'appeler nature ? Vous ne vous tromperiez point ; car c'est de lui que tout est né, lui dont le souffle nous fait vivre. Voulez-vous l'appeler monde ? Vous en avez le droit. Car il est le grand tout que vous voyez ; il est tout entier dans ses parties, il se soutient par sa propre force. »

On peut encore l'appeler destin, « car le destin n'est pas autre chose que la série des causes qui s'enchaînent, et il est la première de toutes les causes, celle dont dépendent toutes les autres. », « Qu'est-ce que Dieu ? L'âme de l'univers. Il échappe aux yeux, c'est la pensée seule qui peut l'atteindre. »
Toutes ces définitions sont plus ou moins empruntées au stoïcisme scientifique. Mais Sénèque va bien au-delà. Ce dieu, destin, nature, monde, est pour ainsi dire transcendant et immanent à l'univers ; il est entièrement présent en toutes ses parties, pourtant il le domine, il le gouverne, il le conserve, il a souci de l'homme, parfois même de tel ou tel homme en particulier (Interdum curiosi singulorum.) Il a prodigué au genre humain d'innombrables bienfaits, et l'ingratitude ne peut en borner le cours. Du reste Dieu est forcé par sa nature d'être bienfaisant : la bienfaisance est comme la condition de son être.
Quel culte réclament les dieux ?

« Le premier culte à leur rendre, c'est de croire à leur existence, puis de reconnaître leur majesté, leur bonté, sans laquelle il n'y a pas de majesté, de savoir que ce sont eux qui président au monde, qui gouvernent l'univers par leur puissance, qui sont les protecteurs du genre humain. »

« Ils ne peuvent ni faire ni recevoir une injustice. »

Donc ne cherchez pas à vous les rendre favorables par des prières, des offrandes, des sacrifices. « Celui-là rend un culte à Dieu qui le connaît. » (Deum coluit qui novit.)
Il serait difficile de tirer de toutes ces définitions une théodicée logique et Sénèque ne l'a jamais essayé. Il a des aspirations très hautes, et comme le sentiment du divin en lui ; mais jamais sur ce point ses idées n'ont pris cette précision rigoureuse qu'exige la science. Cette sorte d'enthousiasme religieux est exprimée dans ce passage :

« En vain élèverez-vous les mains vers le ciel ; en vain obtiendrez-vous du gardien des autels qu'il vous approche de l'oreille du simulacre, pour être mieux entendu : ce Dieu que vous implorez est près de vous ; il est avec vous, il est en vous. Oui, Lucilius, un esprit saint réside dans nos âmes ; il observe nos vices, il surveille nos vertus, et il nous traite comme nous le traitons. Point d'homme de bien qui n'ait au-dedans de lui un Dieu. Sans son assistance, quel mortel s'élèverait au-dessus de la fortune ? De lui nous viennent les résolutions grandes et fortes. Dans le sein de tout homme vertueux, j'ignore quel Dieu, mais il habite un Dieu. S'il s'offre à vos regards une forêt peuplée d'arbres antiques dont les cimes montent jusqu'aux nues, et dont les rameaux pressés vous cachent l'aspect du ciel ; cette hauteur démesurée, ce silence profond, ces masses d'ombre qui de loin forment continuité, tant de signes ne vous annoncent-ils pas la présence d'un Dieu ? Sur un antre formé dans le roc, s'il s'élève une haute montagne, cette immense cavité, creusée par la nature, et non par la main des hommes, ne frappera-t-elle pas votre âme d'une terreur religieuse ? On vénère les sources des grandes rivières, l'éruption soudaine d'un fleuve souterrain fait dresser des autels ; les fontaines des eaux thermales ont un culte, et l'opacité, la profondeur de certains lacs les a rendus sacrés : et si vous rencontrez un homme intrépide dans le péril, inaccessible aux désirs, heureux dans l'adversité, tranquille au sein des orages, qui voit les autres hommes sous ses pieds, et les dieux sur sa ligne, votre âme ne serait-elle pas pénétrée de vénération ? Ne direz-vous pas qu'il se trouve en lui quelque chose de trop grand, de trop élevé, pour ressembler à ce corps chétif qui lui sert d'enveloppe ? Ici le souffle divin se manifeste. »

En examinant de près les œuvres de Sénèque, nous pouvons nous faire une idée plus précise de ce qu'est son Dieu.
C'est l'homme, non l'homme vulgaire, mais celui qu'il appelle le sage. Celui-là en effet est non seulement placé sur la même ligne que les dieux, mais il leur est supérieur :

« Le sage ne diffère de Dieu que par la durée. (Bonus tempore tantum a Deo differt.) »

Si Dieu est exempt de toute crainte, le sage aussi. Si Dieu est affranchi de la crainte par le bienfait de sa nature, le sage a l'avantage de l’être par lui-même :

« Supportez courageusement ; c'est par là que vous surpassez Dieu. Dieu est placé hors de l'atteinte des maux, vous, au-dessus d'eux. »

C'est là le point par lequel la philosophie religieuse de Sénèque se noue à sa philosophie morale. La métaphysique chez lui tient fort peu de place ; il raille ceux qui s'occupent de ces chimères. A-t-on le loisir de poursuivre la solution de ces questions oiseuses ? Les malheureux nous appellent (ad miseros advocalus es). C'est de l'homme qu'il faut s'occuper ; c’est lui qu'il faut affermir, consoler, encourager. Que de misères pesaient alors sur lui ! que de dangers l'environnaient ! Il fallait tremper fortement les âmes, les armer contre toutes les terreurs ; et puisque les dieux semblaient morts ou indifférents aux choses humaines, puisqu'ils toléraient les épouvantables désordres qui s'étalaient alors, et que de ce côté l'innocence et la vertu ne pouvaient espérer un appui, il fallait élever l'homme lui-même à une telle hauteur, qu'il pût braver ou mépriser toutes les misères, tous les périls, tous les ennemis, tous les Césars, tous les bourreaux.
Voilà le stoïcisme romain : sous les empereurs les cieux sont vides, les dieux sont partis, ou ils sont favorables aux scélérats ; l'homme de cœur se fera Dieu. Il tendra vers une vertu parfaite, âme inaccessible à toute passion, sévère, grave, inébranlable. C'est l'idéal qui semble hanter alors toutes les imaginations. En effet, selon le vers célèbre de Lucain : « Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni. » Caton est supérieur aux dieux. Conception démesurée, étrange, d'un orgueil colossal, expression de la force d'une âme noble, qui est soutenue par une telle vénération d'elle-même.

Une doctrine du bon savoir vivre

Cet être parfait existe, quoiqu'assez rare, « c'est un phénix qui ne naît que tous les cinq cents ans ». Le but que tout homme doit se proposer, c'est de s'approcher de plus en plus de cet idéal. Si l'on ne peut être le sage arrivé à la perfection (perfectus), on peut être le sage en marche pour y arriver (proficiens). Il y a bien des obstacles sur la route.
Sénèque, fidèle à la doctrine stoïcienne, place au premier rang les passions. Les péripatéticiens se bornaient à les régler, les stoïciens les supprimaient. (Nostri expellunt, Peripatetici temperant.) L'âme jouissait alors de cet heureux état qu'ils appelaient insensibilité, sérénité (ataraxia). Les passions sont un mal, car la vertu aussi bien que la raison (choses identiques pour les stoïciens), c'est la ligne droite ; les passions au contraire sont l'écart ; la joie et la douleur élèvent ou abaissent l'âme à l'excès, la font sortir de cette tension qui est l'invariable état de la raison. Le sage ne doit donc ressentir ni la joie, ni le désir, ni la crainte. Il remplace ces mouvements excessifs, désordonnés, par la sérénité, la volonté, la circonspection, la juste mesure.
Cependant, comment bannir entièrement ces mouvements involontaires qui surprennent l'âme ? Sénèque ne nie pas ces impressions fatales : comment se défendre d'un mouvement d'effroi, si l'on est transporté au sommet d'une tour et suspendu au-dessus d'un abîme ? Comment empêcher les larmes de couler quand la mort ravit à nos côtés un être cher ?
« Dans ces assauts subits, la partie raisonnable de nous-mêmes ressentira un léger mouvement. Elle éprouvera comme une ombre, un soupçon de passions ; mais elle en restera exempte."
En vain les péripatéticiens prétendent que les passions ont leur raison d'être, qu'elles sont naturelles et doivent aider à la vertu. (A natura ad virtutem datas.) Sénèque ne veut pas de ces dangereux auxiliaires ; c'est déjà bien assez qu'elles troublent parfois la raison d'un choc imprévu. Mais, lui dit-on, ces mouvements nous déterminent souvent au bien. Ainsi la colère peut produire la valeur, la crainte peut former la prudence ; il suffit de contenir et de diriger l'impulsion première.
Sénèque les repousse comme des maladies : une fois admises, elles envahiraient tout l'être ; leur élan est celui d'un cheval emporté, d'un corps entraîné sur une pente rapide : dès lors plus de repos pour le sage. Il bannit même la pitié. C'est un sentiment douloureux qui trouble l'âme. Mais, lui dit-on, ce sentiment nous pousse à soulager le malheureux. Le sage n'a pas besoin d'y être poussé par une impression pénible : il sait ce qu'il doit à ses semblables ; il viendra à leur aide, mais il n'éprouvera pas la pitié. (Ergo non miserebitur sapiens, sed succurret).
Ainsi armé, le sage descend dans l'arène. Il ne s'attache à aucun des prétendus biens où les hommes font consister leur félicité, il ne redoute aucun des maux qui les effrayent. Il n'y a d'autre bien et d'autre mal que le bien et le mal moraux. Nul ne peut nuire à celui qui ne se nuit pas à lui-même. On redoute l'exil, la pauvreté, la mort : il faut prouver à ces poltrons que ces objets de leur épouvante ne sont que de vains fantômes. Qu'importe le lieu assigné pour demeure à l'homme de bien. Ne peut-il partout être vertueux ? La paix de son âme dépend-elle du climat ? Qu'est-ce que la pauvreté ? le manque de choses superflues, absolument inutiles ; il faut si peu de chose pour vivre. Qu'est-ce enfin que la mort ? une nécessité de la nature. Qu'importe l'heure à laquelle il faudra payer la dette ? Quoi ! une femme qui accouche, un gladiateur dans l'arène, braveront la mort, et le sage s'en effrayerait ! Tels sont les réflexions de Sénèque.
Pourquoi ce luxe de démonstrations éloquentes, passionnées, fiévreuses souvent ? Montaigne en a été frappé et le lui a reproché :

« À voir les efforts que Sénèque se donne pour se préparer contre la mort, à le voir suer d'ahan pour se roidir et pour s'assurer et se débattre si longtemps en cette perche, j'eusse ébranlé sa réputation, s'il ne l'eût en mourant très vaillamment maintenue. »

Rappelons-nous le temps où écrit Sénèque. Nul n'était sûr du lendemain : le caprice de César, la haine d'un affranchi, la rancune d'une femme pouvaient être chaque jour un arrêt d'exil, de confiscation, de mort. Un danger incessant menaçait tout homme qui était, avait été ou pouvait être quelqu'un d'influent. Il fallait donc s'attendre à tout. On voyait des riches qui s'exerçaient de temps en temps à vivre misérablement ; ils quittaient leurs palais, allaient s'installer dans des galetas, couchaient sur un grabat, se nourrissaient des plus vils aliments, se préparaient enfin à ne plus posséder cette opulence qui pouvait chaque jour leur être ravie. Lui-même avait essayé de se dépouiller de ces biens que lui avait imposés Néron, sentant bien qu'ils seraient plus tard une des causes de sa perte. D'où l'éloquence dans ses mots :

« Ah ! que ne peuvent-ils consulter les riches, ceux qui désirent la richesse ? »

Quant à la mort, il fallait être toujours prêt, se fortifier, s'encourager les uns les autres. On rappelait les beaux exemples de courage, les trépas héroïques ; ce n'était point pour exercer son esprit, comme dit Sénèque, |Non in hoc exempla nunc congero ut ingenium exerceam, mais pour fortifier l'âme. Quand on y avait peu à peu accoutumé sa pensée, on éprouvait un véritable mépris pour les tyrans, les bourreaux et leurs instruments de torture. Il fallait s'aguerrir contre ce péril toujours suspendu. Mais les stoïciens de ce temps avaient en mains la délivrance : ils étaient tous décidés à ne pas attendre l'ordre de mourir. Le suicide, voilà leur dernière arme et la plus sûre de toutes. On peut s'étonner de la facilité avec laquelle les meilleurs s'empressaient de quitter la vie. Sénèque combat parfois, mais faiblement, ce qu'il appelle « le désir de mourir »(libido moriendi) : « Le sage ne doit point fuir de la vie, mais en sortir. »
Mais dans quelles circonstances ? On se donnait souvent la mort pour échapper aux ennuis et aux incommodités de la vieillesse. Il faut les supporter, dit Sénèque, tant que l'âme n'en sera point diminuée ou l'intelligence menacée. Mais si les supplices, si l'ignominie nous menacent, nous redevenons libres d'y échapper par la mort, car nous avons le droit de nous soustraire à tout ce qui trouble notre repos. Il va même jusqu'à accorder ce droit le jour « où la fortune commencera à être suspecte. » C'est là que réside pour lui la véritable liberté.

« Méditer la mort, c'est méditer la liberté ; celui qui sait mourir, ne sait plus être esclave. » Et ailleurs, « le sage vit autant qu'il le doit, non autant qu'il le peut. » (Sapiens vivit quantum debet, non quantum potest.) « Ce que la vie a de meilleur, c'est qu'elle ne force personne à la subir.»

Doctrine désolée qui, dans cette universelle dégradation de tout et de tous, par cette certitude d'échapper à l'infamie, au supplice, gardait les âmes de toute souillure. Quand on est toujours prêt à quitter la vie, on ne fait aucune bassesse pour la conserver.
Ce serait une erreur et une injustice que de traiter de déclamations vaines, les incessantes exhortations de Sénèque. La théorie pure tient peu de place dans Sénèque. C'est un moraliste pratique, mais il enseigne plutôt l'indifférence que l'usage de la vie. Dans une de ses premières lettres à Lucilius, il le presse de renoncer aux dignités, aux emplois, à toutes les préoccupations étrangères à la sagesse, ou tout simplement de renoncer à la vie elle-même.

« Censeo aut ex vita ista exeundum, aut e vita exeundum. »

Cependant, il faut saisir toutes les secondes de notre temps. Pour le préserver, Sénèque nous invite concrètement par exemple à lire les lettres de Lucilius. Il reste très romain dans son approche de la mort : la vie est pour lui un bien au sens patrimonial du terme.

« Perdre la vie est perdre le seul bien que l'on ne pourra regretter d'avoir perdu puisque l'on ne sera plus là pour s'en rendre compte.»

Références littéraires à Sénèque

L'Antiquité chrétienne a connu une correspondance entre l'apôtre Paul et Sénèque, correspondance apocryphe.
Dante cite Sénèque au Chant IV de l'« Enfer », première partie de la Divine Comédie : « Tous l’admiraient, tous lui rendaient honneur. Là je vis Socrate et Platon, qui se tiennent plus près de lui que les autres ….. ; je vis Orphée, Tullius et Livius, et Sénèque le philosophe moral ; Euclide le géomètre, Ptolémée. »


Sénèque est l'auteur de :

• Consolations :
  • Consolation à Marcia (Ad Marciam consolatio) (41).
  • Consolation à ma mère Helvia (Ad Helviam matrem Consolatio) (41).
  • Consolation à Polybe (Ad Polybium consolatio)(41).
• Questions naturelles . (62 ss.) Trad. 1861 en ligne : livre I; livre II; livre III ; livre IV ; livre V ; livre VI ; livre VII.
• Dialogues :
  • La Constance du sage (De constantia sapientis) (entre 47 et 62)
  • Sur la tranquillité de l'âme (De tranquillitate animi) (entre 47 et 62)
  • L'oisiveté (De otio) (entre 62 et 65) L'oisiveté
  • Sur la vie heureuse (De uita beata)
  • De la brièveté de la vie (De breuitate uitæ) (entre 49 et 55)
  • De la colère (De ira) (entre 41 et 49) 
  • De la providence (De prouidentia) (entre 37 et 65) latin, en français
  • De la clémence (De clementia) (56) Sur la clémence
  • Des bienfaits (De beneficiis) (61-63) Des bienfaits
• Lettres à Lucilius (Epistulae morales ad Lucilium) (63 et 64). Entretiens. Lettres à Lucilius, édition établie par Paul Veyne, Robert Laffont, coll. "Bouquins". Trad. en ligne I, 1 à 12 et II, 13 à 21, III, 22-29, IV, 30-41, V, 42-52, VI, 53-62, VII, 63-69, VIII, 70-74, IX, 75-80, X, 81-83, XI, 84-88, XIV-XV (89-95), XVI (96-100), XVII-XVIII (101-109), XIX (110-117), XX-XXI (118-124) Lettres à Lucilius
• Apocoloquintose (La transformation de l'empereur Claude en citrouille) (vers 54)
• Tragédies (Dix de ses tragédies nous sont parvenues) :
  • Médée 
  • Œdipe 
  • Agamemnon (une tragédie, écrite en 53)
  • Octavie (mais l'attribution de ce texte pose problème car c'est une tragédie prétexte et elle n'est donc certainement pas de Sénèque).
  • Phèdre
  • Thyeste 
  • Hercule furieux
  • Troades, adaptation des Troyennes d'Euripide.
  • Les Phéniciennes.
  • Hercule sur l'Œta (mais des doutes subsistent sur son authenticité).

 

 

Le rêve chez Lucrèce

 

De rerum natura

 

L'imagination (v. 722-822)

1 – La production des images fantastiques
À présent, ce qui meut la pensée, et d'où vient
Ce qui vient à l'esprit, apprends-le courtement.
D'abord je dis que des objets maints simulacres
Vaguent de toutes parts et très diversement,
Si fins que dans les airs ils se joignent sans mal,
Comme des feuilles d'or ou des toiles d'aragne.
C'est qu'ils sont d'une texture bien plus ténue
Que ceux qui captent l'œil et frappent notre vue,
Puisqu'ils vont dans le corps, en traversant les pores,
Frapper l'être ténu de l'esprit et son sens.
Ainsi voit-on morceaux de Scyllas et Centaures,
Museaux de Cerbères et simulacres d'êtres
Dont les os sont étreints par la terre et la mort.
C'est que partout vont tous genres de simulacres,
Dont les uns sont produits spontanément dans l'air,
Des objets variés les autres se détachent,
Dont les figures font naître d'autres encore.
Car il est bien certain que jamais n'a vécu
L'animal dont viendrait l'image du Centaure.
Mais dès que par hasard, d'un cheval et d'un homme
Les images confluent, leur nature subtile
Et leur tissu ténu sans peine les accrochent.
Toute image du genre a la même origine.
2 – La vision de l'esprit
D'une mobilité suprêmement légère,
Comme je l'ai montré, toute image subtile
Émeut au moindre choc aisément notre esprit,
Car lui-même est ténu, étonnamment mobile.
Et voici qui pourra t'en convaincre sans peine.
Semblable est ce qu'on voit par l'œil et la pensée ;
Forcément donc la cause en doit être semblable.
Puisque donc j'ai montré que pour voir un lion,
Les simulacres en doivent frapper mes yeux,
Concluons que l'esprit est semblablement mû ;
Et s'il voit des lions, c'est par leurs simulacres,
Non moins que font les yeux, sauf qu'ils sont plus ténus.
Ce n'est pas autrement, quand les membres sommeillent,
Que l'esprit veille ; car les mêmes simulacres
Nous affectent en rêve autant que dans la veille,
Au point d'être certains de voir le disparu
Que la terre et la mort ont déjà séquestré.
La nature y contraint, car tous les sens du corps
Se trouvent au repos, entravés dans les membres,
Sans pouvoir triompher du faux avec le vrai.
En outre la mémoire, inerte et languissante,
N'objecte pas qu'il est au pouvoir de la mort,
Depuis longtemps, celui que l'on croit voir en vie.
Rien non plus d'étonnant de voir les simulacres
Se mouvoir et lancer bras et membres en rythme.
Car c'est ce qu'en rêvant l'image a l'air de faire :
L'une meurt, l'autre naît, dans une autre attitude,
Comme si la première avait changé son geste.
Cela bien entendu doit se passer très vite :
Si grands en sont le nombre et la mobilité,
Tant il est, dans un seul point sensible du temps,
De particules, qu'il peut s'en pourvoir assez.
3 – La part de l'attention
À ce sujet beaucoup de questions se posent,
Qu'il nous faut éclaircir si nous voulons tout dire.
On demande d'abord pourquoi, selon l'envie
Qui nous vient d'un objet, sitôt l'esprit y pense.
Les simulacres sont-ils soumis à nos vœux,
Et dès que nous voulons, l'image nous vient-elle,
Que nous chantent la mer, la terre, ou bien le ciel ?
Pompes et défilés, batailles et banquets,
La nature, d'un mot, nous les fournira-t-elle ?
D'autant qu'au même endroit, dans un même séjour,
Les pensers de chacun y sont fort dissemblables.
Mieux : en rêve, comment voit-on les simulacres
En cadence avancer, mouvoir leurs membres souples,
Lorsqu'ils vont balançant leurs bras souples et lestes,
L'œil répétant le geste avec l'accord du pied ?
Se sont-ils gorgés d'art, instruits tout en vaguant,
Pour pouvoir dans la nuit se produire en spectacle ?
Le vrai n'est-il plutôt que ce que nous sentons
Comme un unique instant, le temps d'émettre un son,
Cache de nombreux temps que la raison décèle.
Et c'est pourquoi, dans tous les lieux, à tout moment,
Tout simulacre est là, prêt à se présenter ;
Si grands en sont le nombre et la mobilité.
Et comme ils sont ténus, l'esprit non attentif
Ne peut les discerner ; c'est pourquoi tous périssent,
Sauf ceux auxquels il s'est lui-même préparé.
En outre il se prépare à chaque événement,
Dont il s'attend à voir la suite : elle a donc lieu.
Ne vois-tu pas aussi les yeux se préparer
Et se tendre afin de voir des objets ténus,
Sans quoi nous ne pourrions les voir distinctement ?
Même ce qu'on voit bien peut te l'apprendre aussi :
Si tu n'es attentif, tout a lieu comme si
Les choses s'éloignaient dans l'espace et le temps.
Pourquoi donc s'étonner si l'esprit laisse perdre
Tous les objets auxquels il ne s'adonne pas ?
Puis, nous échafaudons de vastes conjectures
Sur le plus faible signe, en nous dupant nous-mêmes.
Et ce n'est pas non plus toujours au même genre
Que se fournit l'image, et celle qui fut femme
Entre nos bras paraît se transformer en homme,
Ou bien passe d'un âge ou d'un visage à l'autre.
La torpeur et l'oubli préviennent la surprise.

Nunc age, quae moueant animum res accipe, et unde
Quae ueniunt ueniant in mentem percipe paucis.
Principio hoc dico, rerum simulacra uagari
Multa modis multis in cunctas undique partis
Tenuia, quae facile inter se iunguntur in auris,
Obuia cum ueniunt, ut aranea bratteaque auri.
Quippe etenim multo magis haec sunt tenuia textu
Quam quae percipiunt oculos uisumque lacessunt,
Corporis haec quoniam penetrant per rara cientque
Tenuem animi naturam intus sensumque lacessunt.
Centauros itaque et Scyllarum membra uidemus
Cerbereasque canum facies simulacraque eorum
Quorum morte obita tellus amplectitur ossa ;
Omnigenus quoniam passim simulacra feruntur,
Partim sponte sua quae fiunt aere in ipso,
Partim quae uariis ab rebus cumque recedunt
Et quae confiunt ex horum facta figuris.
Nam certe ex uiuo Centauri non fit imago,
Nulla fuit quoniam talis natura animalis ;
Verum ubi equi atque hominis casu conuenit imago,
Haerescit facile extemplo, quod diximus ante,
Propter subtilem naturam et tenuia texta.
Cetera de genere hoc eadem ratione creantur.

Quaecum mobiliter summa leuitate feruntur,
Vt prius ostendi, facile uno commouet ictu
Quaelibet una animum nobis subtilis imago ;
Tenuis enim mens est et mire mobilis ipsa.
Haec fieri ut memoro, facile hinc cognoscere possis.
Quatenus hoc simile est illi, quod mente uidemus
Atque oculis, simili fieri ratione necessest.
Nunc igitur docui quoniam me forte leonem
Cernere per simulacra, oculos quaecumque lacessunt,
Scire licet mentem simili ratione moueri
Per simulacra leonum [et] cetera quae uidet aeque
Nec minus atque oculi, nisi quod mage tenuia cernit.
Nec ratione alia, cum somnus membra profudit,
Mens animi uigilat, nisi quod simulacra lacessunt
Haec eadem nostros animos quaecum uigilamus,
Vsque adeo, certe ut uideamur cernere eum quem
Rellicta uita iam mors et terra potitast.
Hoc ideo fieri cogit natura, quod omnes
Corporis offecti sensus per membra quiescunt
Nec possunt falsum ueris conuincere rebus.
Praeterea meminisse iacet languetque sopore,
Nec dissentit eum mortis letique potitum
Iam pridem, quem mens uiuom se cernere credit.
Quod super est, non est mirum simulacra moueri
Bracchiaque in numerum iactare et cetera membra ;
Nam fit ut in somnis facere hoc uideatur imago.
Quippe, ubi prima perit alioque est altera nata
Inde statu, prior hic gestum mutasse uidetur.
Scilicet id fieri celeri ratione putandumst :
Tanta est mobilitas et rerum copia tanta,
Tantaque sensibili quouis est tempore in uno
Copia particularum, ut possit suppeditare.

Multaque in his rebus quaeruntur multaque nobis
Clarandumst, plane si res exponere auemus.
Quaeritur in primis quare, quod cuique libido
Venerit, extemplo mens cogitet eius id ipsum.
Anne uoluntatem nostram simulacra tuentur
Et simul ac uolumus nobis occurrit imago,
Si mare, si terram cordist, si denique caelum ?
Conuentus hominum, pompam, conuiuia, pugnas,
Omnia sub uerbone creat natura paratque ?
Cum praesertim aliis eadem in regione locoque
Longe dissimilis animus res cogitet omnis.
Quid porro, in numerum procedere cum simulacra
Cernimus in somnis et mollia membra mouere,
Mollia mobiliter cum alternis bracchia mittunt
Et repetunt oculis gestum pede conuenienti ?
Scilicet arte madent simulacra et docta uagantur,
Nocturno facere ut possint in tempore ludos ?
An magis illud erit uerum : quia tempore in uno,
Cum sentimus, id est cum uox emittitur una,
Tempora multa latent, ratio quae comperit esse,
Propterea fit uti quouis in tempore quaeque
Praesto sint simulacra locis in quisque parata.
Tanta est mobilitas et rerum copia tanta.
Et quia tenuia sunt, nisi quae contendit, acute
Cernere non potis est animus ; proinde omnia quae sunt
Praeterea pereunt, nisi si ad quae se ipse parauit.
Ipse parat sese porro speratque futurum
Vt uideat quod consequitur rem quamque : fit ergo.
Nonne uides oculos etiam, cum tenuia quae sunt
Cernere coeperunt, contendere se atque parare,
Nec sine eo fieri posse ut cernamus acute ?
Et tamen in rebus quoque apertis noscere possis,
Si non aduertas animum, proinde esse quasi omni
Tempore semotum fuerit longeque remotum.
Cur igitur mirumst, animus si cetera perdit
Praeterquam quibus est in rebus deditus ipse ?
Deinde adopinamur de signis maxima paruis
Ac nos in fraudem induimus frustraminis ipsi.
Fit quoque ut interdum non suppeditetur imago
Eiusdem generis, sed femina quae fuit ante,
In manibus uir uti factus uideatur adesse,
Aut alia ex alia facies aetasque sequatur.
Quod ne miremur sopor atque obliuia curant.
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Lucrèce (en latin Titus Lucretius Carus) est un poète et un philosophe latin du I^er siècle av. J.-C., (peut-être 98-54), auteur d'un seul livre inachevé, le De rerum natura (De la nature des choses, qu’on traduit le plus souvent par De la nature), un long poème passionné qui décrit le monde selon les principes d'Épicure.
C’est essentiellement grâce à lui que nous connaissons l'une des plus importantes écoles philosophiques de l'Antiquité, l'épicurisme, car des ouvrages d’Épicure, qui fut beaucoup lu et célébré dans toute l’Antiquité tardive, il ne reste pratiquement rien, sauf trois lettres et quelques sentences.
Si Lucrèce expose fidèlement la doctrine de son maître, il met à la défendre une âpreté nouvelle, une sombre ardeur. « On entend dans son vers les spectres qui s'appellent. » dit Hugo. Son tempérament angoissé et passionné est presque à l’opposé de celui du philosophe grec. Et il vit une époque troublée par les guerres civiles et les proscriptions (massacres de Marius, proscriptions de Sylla, révolte de Spartacus, conjuration de Catilina). De là, les pages sombres du De rerum natura sur la mort, le dégoût de la vie, la peste d’Athènes, de là aussi sa passion anti-religieuse qui s’en prend avec acharnement aux dieux, aux cultes et aux prêtres, passion que l’on ne retrouve pas dans les textes conservés d’Épicure, même si celui-ci critique la superstition et même la religion populaire.


On ne dispose sur la vie de Lucrèce d'aucune information fiable.
Ses contemporains l'ignorent ou se taisent sur son compte. Les exceptions sont très rares. Cicéron, qui fut peut-être son éditeur, lui consacre une phrase dans une lettre à son frère Quintus en 44 av. J.-C. : « Le poème de Lucrèce, comme tu dis, témoigne à la fois de beaucoup de génie et de beaucoup d'art ». Ovide écrit dans Les Amours : « Les poèmes du sublime Lucrèce ne périront que le jour où le monde entier sera détruit. ». Mais ils ne disent rien sur sa vie. Tacite évoque le De rerum sans rien dire de son auteur. Sous l'Empire, Lucrèce semble oublié.
Sur cette quasi-absence de témoignages, Henri Bergson a proposé une explication : « Il faut croire qu'après la chute de la République, lorsque la politique des empereurs eut remis le paganisme à la mode, Lucrèce, adversaire de la religion, devint un ami dangereux, dont il était prudent de ne pas trop s'entretenir. »
Seuls deux textes du IV^e siècle, donc très postérieurs, donnent des indications douteuses : Donat écrit dans sa Vie de Virgile que Lucrèce est mort l'année où Crassus et Pompée furent consuls et où Virgile prit, à 17 ans la toge virile. Mais cette affirmation est contradictoire : Virgile a eu 17 ans en 53 et le deuxième consulat commun de Pompée et Crassus date de 55. Par ailleurs, le crédit accordé à cette œuvre est très faible. Dans sa Chronique, saint Jérôme, élève de Donat, semble à peu près s'accorder avec son maître sur les dates. Il ajoute des informations que beaucoup jugent assez incertaines, en raison notamment de l'hostilité des chrétiens à l'égard de l'épicurisme. À l'année 96 ou 94 suivant les manuscrits, il est écrit : « Le poète Titus Lucretius naît. Rendu fou par un philtre d'amour, il rédigea dans ses moments de lucidité quelques livres que Cicéron corrigea par la suite. Il se donna la mort dans sa quarante-quatrième année. »
La courte biographie de saint Jérôme et la lettre de Cicéron ont laissé imaginer que ce dernier, à la mort de Lucrèce, a eu le manuscrit du poème inachevé pour le mettre en ordre et le publier.
Quant au suicide, Alfred Ernout, le traducteur des Belles Lettres, écrit : « La folie, le suicide ont dû être des châtiments inventés par l'imagination populaire pour punir l'impie qui refusait de croire à la survie de l'âme et à l'influence des dieux comme au pouvoir des prêtres. » De même, Bergson : « Cette sombre histoire a tout l'air d'un roman. Dans les temps anciens, l'imagination populaire se plaisait à faire punir ainsi l'athée, dès cette vie, par les dieux qu'il avait bravés. »
D'autres auteurs (Pierre Boyancé, le Dr Logre, André Comte-Sponville, Paul Nizan) considèrent plausible l'hypothèse du suicide en raison du climat d'angoisse ou de mélancolie qui domine l'œuvre : « Le sens extraordinaire de l'angoisse qui domine le De rerum natura révèle assez un homme capable de pousser jusqu'à la mort volontaire le désir d'échapper à l'angoisse » dit Paul Nizan.
Fidèle en tout à sa doctrine, écrit Constant Martha, Lucrèce aura trop mis en pratique un des plus importants préceptes d’Épicure : « Cache ta vie » .

Comme philosophe, Lucrèce est un disciple fidèle et enthousiaste d'Épicure. Quatre des six livres du poème s'ouvrent sur l'éloge du maître. Ainsi le début du livre III :

 « C'est toi, père, qui découvris la vérité,
    Qui guides notre vie; c'est dans ton œuvre, ô maître,
    Que nous venons chercher, abeilles butinant
    Dans les vallées en fleurs, ces paroles d'or, oui,
    D'or, dignes à jamais d'une vie éternelle ! »

Le poème est un exposé de la doctrine d'Épicure. C'est d'ailleurs essentiellement grâce à lui que nous connaissons sa pensée. Il ne reste en effet pratiquement rien de l'œuvre considérable d'Épicure — trois cents ouvrages selon Diogène Laërce (les livres antiques se présentant sous la forme de rouleaux de papyrus) — peu recopiée par les moines du Moyen Âge. Seuls subsistent, grâce au même Diogène Laërce qui les a reproduits dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres, le testament du philosophe, trois lettres à ses amis qui sont des abrégés de sa doctrine et quarante Maximes capitales, ainsi qu'une série de sentences, les Sentences vaticanes, découvertes en 1888 dans un manuscrit du Vatican datant du XIV^e siècle. Ajoutons des fragments du De la nature d'Épicure en trente-sept livres (l'équivalent, a-t-on calculé, d'une dizaine de volumes dans une collection moderne de textes classiques) récupérés de l'importante bibliothèque de la villa des Papyri à Herculanum que l'éruption du Vésuve en 79 a à la fois carbonisée et protégée.
L'œuvre de Lucrèce a été préservée de justesse (deux manuscrits seulement datant du IX^e siècle conservés aujourd'hui à Leyde et recopiés d'après les spécialistes à partir d'un même manuscrit remontant au IV^e ou V^e siècle aujourd'hui perdu), peut-être parce qu'il était poète. Le paradoxe est que Lucrèce a écrit un long poème tout entier consacré à l'exposition de la doctrine épicurienne alors que le maître, qui se méfiait de la poèsie, en déconseillait la pratique à ses disciples.
Lucrèce, qui a l'ambition de créer une grande œuvre littéraire, s'en explique au début du livre IV par la métaphore du remède amer que les enfants refusent d'absorber si l'on ne met pas du miel sur la coupe :

  « L'enfant imprévoyant, tout au plaisir des lèvres,
    Avale jusqu'au bout le très amer remède :
    Dupé, mais pour son bien, il guérit peu à peu...
    Ainsi fais-je à présent. Je sais notre doctrine
    Trop triste pour celui qui ne fait qu'y goûter;
    La foule horrifiée la fuit. C'est pourquoi, moi
    Je vais te l'exposer dans la langue des Muses,
    Comme tout imprégnée du doux miel poétique.
    J'ai voulu par mon chant séduire ton esprit,
    Le temps qu'il ait compris le seul remède utile :
    Connaître entièrement la nature des choses ! »

Le De rerum natura, composé à partir de l'ouvrage d'Épicure La Nature, est rédigé en hexamètres dactyliques. Il comprend 7 415 vers et se compose de six livres se regroupant en trois parties successives :

• La première partie porte sur la nature considérée dans ses constituants essentiels, les atomes et le vide :

Elle correspond à peu près à la Lettre à Hérodote d’Epicure : dans le vide tombent éternellement des atomes indivisibles, indestructibles, semences de tous les univers passés, présents ou à venir, car rien ne se crée, rien ne se perd (livre I). La pesanteur et une certaine « déclinaison » (clinamen) de la verticale les amènent à se grouper, à donner naissances aux corps inertes et animés, sans l’intervention des dieux (livre II).

• La deuxième partie est consacrée à l’homme :

Elle recouvre partiellement la Lettre à Ménécée : l’homme est matériel, même son esprit et son âme. Matériel donc mortel, car toute combinaison d’atomes finit par se résoudre en ses éléments. Et, si l’âme est mortelle, une vie future n’est pas à craindre (livre III). À l’origine de la connaissance sont les sensations qui, matériellement émanées des corps, ne trompent pas si on les interprète sans illusions passionnelles (livre IV).

• La troisième partie porte sur le monde et les choses de la nature :

Elle recouvre en partie la Lettre à Hérodote et la Lettre à Pythoclès: le monde non plus n’est pas l’œuvre des dieux : son évolution et celle de l’humanité peuvent se suivre à partir de combinaisons fortuites par progrès conjoints (livre V). Et les phénomènes les plus étranges qui épouvantent les hommes, même les épidémies, sont dus à des causes naturelles (livre VI).
Le poème s'adresse à Memmius, habituellement identifié à un patricien romain, protecteur des lettres et des poètes (Catulle en particulier), preteur en -58, gouverneur de la Bithynie en -57.

 « Tant la religion put conseiller de crimes  ! »
Lucrèce termine ainsi son tableau de la mort d’Iphigénie qui le révolte, après avoir fait, dans le même prologue du livre I, l’éloge d’Épicure vainqueur de la religion :

« Alors qu’aux yeux de tous, l’humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée sous le poids d’une religion dont le visage, se montrant du haut des régions célestes, menaçait les mortels de son aspect horrible, le premier un Grec, un homme osa lever ses yeux mortels contre elle, et contre elle se dresser (…) Et par là, la religion est à son tour renversée et foulée aux pieds, et nous, la victoire nous élève jusqu’aux cieux. »

« Je ne connais pas de texte, dans toute l’Antiquité, qui ait cette vivacité antireligieuse, cette rage, cette radicalité. » écrit Comte-Sponville  : Lucrèce donne (à la critique de la religion) une tension, une violence, une espèce de fureur tragique, qu'on ne retrouve guère dans les textes d'Épicure, du moins dans ceux qui sont parvenus jusqu'à nous. C'est ce qui donne à cet éloge d'Épicure sa singularité, ici très lucrétienne. Camus dira la chose joliment : « Épicure, dans l'épopée de Lucrèce, deviendra le rebelle magnifique qu'il n'était pas. »

« Quelle cause, se demande Lucrèce, a répandu parmi les grandes nations l’idée de la divinité, a rempli d’autels les villes, et fait instituer ces cérémonies solennelles dont l’éclat se déploie de nos jours ?  »

L’ignorance et la peur, répond-il. Il fallait expliquer ce qu’on ne comprenait pas :

  « En ces temps éloignés, les mortels…
    ... observaient aussi le mouvement des astres,
    Le retour des saisons, dans un ordre immuable,
    Qu’ils ne pouvaient en rien expliquer par leurs causes.
    Leur seul recours fut donc d’attribuer tout aux dieux,
    De tout interpréter comme un signe divin.
    …
    Ô race infortunée des hommes, qui prêta
    Aux dieux de tels pouvoirs, d’effrayantes colères !
    Que de gémissements pour vous, pour nous combien
    De souffrances, pour nos enfants combien de larmes ! »

Lucrèce était-il athée ? À s’en tenir au texte, de stricte orthodoxie épicurienne, ce serait aller trop loin. Épicure n’était pas athée (« Il ne supprime pas la Divinité, il la désarme, écrit Constant Marta, peut-être pour écarter les reproches d’impiété »). Pour lui, les dieux existaient bien mais ils étaient étrangers à notre monde et à sa création. On pouvait prendre modèle sur leur bonheur, leur sérénité, mais il était inutile de les prier et absurde de les craindre. La piété de Lucrèce n’est pas celle des prêtres et du vulgaire :

  « La piété ce n’est point se recouvrir d’un voile,
    Tourné vers une pierre ou courant les autels,
    Ni se mettre à genoux, ni s’allonger par terre,
    Mains tendues ; ce n’est pas inonder les autels
    Du sang des animaux, ni faire vœux sur vœux :
    C’est pouvoir, l’âme en paix, contempler toutes choses ! »

La science de Lucrèce

Atomisme

  « Il faut poser d’abord notre premier principe
    Rien n’est jamais crée divinement de rien.
    …
    Rien ne s’anéantit ; toute chose retourne,
    Par division, aux corps premiers de la matière. »

Ces corps premiers sont les atomes. Les deux premiers livres leur sont entièrement consacrés: il n’y a rien d’autre dans la nature que du vide et des atomes, qui sont éternels, absolument pleins et insécables (atome signifie en grec « qui ne peut être coupé »). Avec un nombre limité d’atomes différents on peut composer tout l’univers: ciel, mer, terre, fleuves, soleil, plantes, animaux, tout est constitué des mêmes éléments. Tout est naturel, tout est rationnel.
Le De rerum natura est d’abord un traité de physique, même si l’enjeu essentiel de cette explication scientifique de la nature est, pour les épicuriens et pour Lucrèce, de montrer que le surnaturel n’existe pas, tournant philosophique majeur, à l'origine du matérialisme et de la séparation de la science et de la religion.

  « Si tu possède bien ce savoir, la nature t’apparaît
    Aussitôt libre et dépourvue de maîtres tyranniques,
    Accomplissant tout d’elle-même sans nul secours divin. »

En se rencontrant, les atomes composent les agrégats, c’est-à-dire les composés qui font le monde. Pour qu’ils se rencontrent, il faut qu’ils subissent dans leurs trajectoires des déviations dues au hasard (clinamen) car s’ils tombaient parallèlement dans le vide sous l’effet de leur poids, ils ne se rencontreraient jamais :

  « Tous sont en mouvements incessants et divers
    Soit qu’ils s’écartent loin après s’être heurtés,
    Soit qu’ils restent voisins tout en s’entrechoquant.
    …
    Pendant qu’ils tombent droit, entraînés dans le vide
    Par leur poids, en un lieu et un moment quelconques,
    Les atomes dévient, mais très peu, juste assez
    Pour que leur mouvement puisse être dit changé.
    S’ils ne déviaient ainsi, tous tomberaient tout droit,
    Comme gouttes de pluie, dans le vide sans fond :
    Il n’y aurait entre eux ni rencontres ni chocs ;
    La nature jamais n’aurait rien pu créer. »

Le monde ne résulte ainsi que de la matière et du hasard. La nature est libre, sans maître, sans dieux, sans contraintes et nous sommes libres, nous aussi, comme tous les animaux.
L’atomisme de Lucrèce, qui reprend celui d’Épicure, lui-même repris des philosophes présocratiques, notamment Leucippe, env. 460-370 av. J.-C., et Démocrite, est évidemment une intuition sans confirmations et n’a guère de rapports avec l’atomisme moderne : les atomes ne sont ni insécables, ni éternels, ni absolument pleins. Mais il l’anticipe de plus de vingt siècles. Il faudra attendre Torricelli, puis Pascal pour démontrer l’existence du vide, Mendeleïev (1869) pour la classification des atomes et le XX^e siècle pour la physique quantique.
Cet atomisme est un matérialisme, « un des plus radicaux de toute l’Antiquité, écrit Conte-Sponville, il faudra attendre le XVIII^e siècle, et encore, pour trouver quelque chose d’approchant ». L’examen de la nature et son explication naturae species ratioque), formulation quatre fois reprise par Lucrèce dans son poème exclut toute théologie, tout idéalisme, tout spiritualisme.

Pluralité des mondes dans un univers infini

Lucrèce, comme Épicure, pense que l’univers ne se réduit pas à notre système solaire. Il est illimité et d’autres mondes existent :

    « L’univers existant n’est limité dans aucune de ses dimensions. »

    « On ne saurait tenir pour nullement vraisemblable… que seuls notre terre et notre ciel aient été créés (…)
    Aussi, je te le répète encore, il te faut avouer qu’il y a ailleurs d’autres groupements de matière analogues à ce qu’est notre monde. »

Un précurseur de Darwin

Le résumé que fait Lucrèce dans sa description des âges préhistoriques concorde assez bien avec « ce qu'il faut bien appeler, écrit Comte-Sponville, sans craindre l'anachronisme, une sélection naturelle. Lucrèce, certes, n'est pas Darwin; mais il anticipe à certains égards, sur le darwinisme. Il voit bien que l'évolution ne va pas sans sélection. Que tout vivant soit adapté à son environnement, on a tort de s'en étonner : il aurait autrement disparu. »
D’abord à la surface de la terre il n’y a que des végétaux. Puis, la terre crée une multitude d’êtres animés, au hasard.

  « La terre dans sa nouveauté commença par faire pousser les herbes et les arbrisseaux,
    Pour créer ensuite les espèces vivantes qui naquirent alors en grand nombre,
    de mille manières, sous des aspects divers. »

Beaucoup mal organisés périssent parce qu’ils ne peuvent ni se nourrir, ni se reproduire. Seuls survivent les plus aptes au combat et les plus habiles :

  « Beaucoup d'espèces ont péri, qui n'ont pas pu
    Sauver leur descendance en se reproduisant.
    Car celles que tu vois profiter de la vie,
    C'est leur propre ruse, ou leur force, ou leur vitesse,
    Qui les ont protégées, préservant leur lignée.
    Beaucoup d'autres aussi, que leur utilité
    Nous pousse à élever, survivent grâce à nous...
    Mais les bêtes qui n'ont recu de la nature
    Ni les moyens de vivre en liberté ni ceux
    De nous rendre service et de gagner ainsi
    Le droit de vivre en paix sous notre protection,
    Celles-là constituaient une proie trop facile,
    Entravées par les liens de leur propre destin,
    Jusqu'à l'extinction de toute leur espèce. »

La démarche de Lucrèce 

L’histoire des sciences reconnaît comme première révolution scientifique la mise au premier plan de la rationalité qu’illustre si bien Lucrèce à la suite des grecs présocratiques.
Certes la méthode expérimentale est inconnue de l’Antiquité et Lucrèce commet de graves erreurs, mais il croit qu’on peut expliquer, de manière cohérente, l’ensemble des phénomènes connus.
Les sens permettent cette connaissance : un phénomène frappe vos sens ; vous l’observez avec l’intention d’en découvrir la cause. Les erreurs ne viennent point des sens, mais de la raison qui sait mal interpréter leurs témoignages. Pour les phénomènes inaccessibles à nos sens, il est légitime de raisonner par analogie.
Lucrèce sait que trouver la bonne explication est le plus souvent impossible de son temps, mais il veut montrer qu’il existe une ou plusieurs explications rationnelles qui suffisent à expliquer le phénomène en question. Et faire reculer la superstition. Il lui arrive donc de proposer plusieurs hypothèses également possibles, de dire : la lune a une lumière propre, à moins qu’elle ne reflète celle du soleil (De rerum, V, v. 575-578) ou les éclipses viennent de l’interposition des corps ou bien de l’extinction des astres (De rerum, V, v. 752-771).
Il s’en explique au sujet du mouvement des astres :

  « Déterminer exactement celle de ces causes qui agit dans notre monde
    est chose difficile ; mais indiquer ce qui est possible, voilà ce que j’enseigne ;
    et je m’attache à exposer tour à tour les multiples causes qui peuvent
    être à l’origine du mouvement des astres : entre toutes, il ne peut y en
    avoir qu’une qui fassent mouvoir nos étoiles : mais laquelle ?
    L’enseigner n’est pas donné à notre science, qui n’avance que pas à pas. »

La philosophie de Lucrèce

 Lucrèce n’innove pratiquement jamais. Sa philosophie est celle d’Épicure. « Peut-être, remarque Pierre Boyancé, n’y a-t-il pas dans l’histoire de la pensée, d’autre exemple de ce cas : d’un disciple de génie qui ne se veut que le disciple, qui l’est en effet, et qui est cependant un génie. » Mais autant le philosophe grec est doux, serein et lumineux, autant le poète latin est passionné, angoissé et sombre.

La doctrine épicurienne

On peut en résumer en quelques mots les grands principes :
Ce que réclame la nature, c’est l’absence de douleur (dans le corps) et d’inquiétude (dans l'âme). Pour cela, il faut se soustraire à la crainte des dieux et de la vie future, apprécier le plaisir et l’amitié qui est une valeur essentielle de l'épicurisme, mais se débarrasser des passions pour éviter la souffrance. En politique ne pas prendre part aux affaires, dans la vie privée éviter toutes les causes de trouble et de chagrin. Primat absolu de l'intérêt individuel. L'essentiel est d'être heureux, c'est-à-dire que rien ne vienne troubler notre plaisir.
Le morceau le plus célèbre du poème, le fameux Suave mari magno, devenu dès l’Antiquité proverbial, oppose à la cupidité et à l’ambition la paix du philosophe dans le sein de la sagesse :

  « Qu’il est doux quand les vents lèvent la mer immense,
    D’assister du rivage au combat des marins !
    Non que l’on jouisse alors des souffrances d’autrui,
    Mais parce qu’il nous plaît de voir qu’on y échappe.
    Doux aussi, lors des grands carnages de la guerre,
    De regarder de loin les armées dans la plaine.
    Mais rien n’est aussi doux que d’habiter les monts
    Fortifiés du savoir, citadelle de paix
    D’où l’on peut abaisser ses regards vers les autres,
    Les voir errer sans trêve, essayant de survivre,
    Se battant pour leur rang, leur talent, leur noblesse,
    S’efforcant nuit et jour par un labeur extrème
    D’atteindre des sommets de pouvoir, de richesse…
    Misérables esprits des hommes, cœurs aveugles !
    Dans quelle obscurité, dans quels périls absurdes
    Se consume pour rien leur presque rien de vie !
    N’entendez-vous donc pas ce que crie la nature ?
    Que veut-elle sinon l’absence de douleur
    Pour le corps, et pour l’âme un bonheur pacifié,
    Délivré des soucis, affranchi de la peur ?
    Le corps, nous le voyons se soucie de très peu :
    L’absence de souffrance est un plaisir exquis ;
    La nature apaisée n’en demande pas plus. »

Il faut éviter la passion amoureuse toujours mêlée d’angoisse et de possessivité, qui vous rend esclave ou tyran. Le but est d’être libre.
Mais :

  « Éviter l’amour, ce n’est pas se priver
    Des plaisirs de Vénus ; c’est en jouir sans rançon.
    Le plaisir est plus pur chez les amants sereins
    Que chez ces malheureux dont l’ardeur passionnée
    Erre et flotte indécise au seuil même d’aimer. »

À défaut de la vertu, l’amour libre est encore le moyen le plus efficace d’échapper à la tyrannie de la passion :

  « Le premier corps venu suffit à notre sève ;
    Pourquoi la réserver pour un unique amour
    Qui nous voue à tout coup au chagrin, aux soucis. »

Mais l’amour apaisé et durable est aussi possible :

  « Sans le secours des dieux, sans les traits de Venus,
    Même une femme laide est aimable ou peut l’être.
    Tout son comportement, son plaisant caractère,
    Les soins attentionnés qu’elle donne à son corps,
    Font naître en toi le goût de partager sa vie.
    Au reste l’habitude est propice à l’amour ;
    Car les plus légers chocs, répétés sans relâche,
    Triomphent doucement de toute résistance.
    Ainsi les gouttes d’eau qui tombent sur la pierre,
    Finissent par percer le plus dur des rochers. »

Quant à la mort, elle est séparation de l'âme et du corps qui chacun sont périssables. Qu'est-ce qui fait peur dans la mort ?

  « La mort n’est rien pour nous, ni ne nous touche en rien,
    Puisque tout notre esprit est d’essence mortelle.
    …
    Car s’il doit y avoir quelque douleur future,
    Il faut, pour en souffrir, que l’on existe encore.
    Puisque la mort l’exclut en supprimant celui
    Qui serait supposé justement en pâtir,
    Il est clair que la mort n’est nullement à craindre,
    Que celui qui n’est plus ne peut pas être mal. »

Un penseur tragique

Si Lucrèce expose fidèlement la doctrine d’Épicure, il y a chez lui une sensibilité tragique que l’on ne retrouve pas chez son maître grec. Question de personnalité ? De lieu (Rome, Athènes) ? D’époque (deux siècles et demi les séparent) ? Sans doute un peu des trois, répond Comte-Sponville.
Quand Lucrèce parle de la mort - qui pour un épicurien n’est rien, une fois le néant reconnu, alors que la vie est tout - on est loin de la sérénité d’Épicure :

  « Quel piètre amour de vivre à la vie nous enchaîne ?
    Tout mortel doit mourir tôt ou tard à son heure.
    Personne n’y échappe : à quoi bon résister ?
    Et puis l’on tourne en rond dans le cercle de vivre,
    Où nul plaisir nouveau ne peut plus nous surprendre.
    …
    En prolongeant ta vie tu ne retranches rien
    A l’infini du temps que durera ta mort.
    Tu n’en peux rien ôter, rien soustraire au néant.
    Vivrais-tu plus longtemps, vivrais-tu plusieurs siècles,
    Tu n’en mourrais pas moins d’une mort éternelle.
    Le néant dure autant, que la vie ait pris fin
    A l’aube de ce jour ou depuis des années. »

« On voudrait savoir, écrit Constant Martha, d’où vient au poète ce sombre amour pour l’éternel sommeil. Est-ce dégoût et fatigue de la vie, désenchantement des passions humaines, découragement du citoyen contristé par le spectacle des révolutions sanglantes ? »
Quand il décrit la souffrance des amants victimes de l’amour-passion, sur un thème de stricte orthodoxie épicurienne, c’est avec des accents déchirants et angoissés :

  « La vue de l’être aimé ne peut les rassasier,
    Leurs mains rien arracher de ces membres graciles ;
    Ils errent incertains sur le corps tout entier.
    Enfin ils vont cueillir la fleur de la jeunesse ;
    Ils sentent dans leurs corps la volupté qui monte ;
    Vénus va féconder le sillon de la femme ;
    Leurs deux corps vont se fondre, ils mêlent leurs salives,
    Ils s’aspirent l’un l’autre, ils se boivent, se mordent…
    En vain ! Leur corps ne peut absorber l’autre corps,
    Non plus qu’y pénétrer et s’y fondre en entier. »

Enfin le poème s’achève sur la description de la peste d’Athènes inspirée de Thucydide mais systématiquement tirée vers le noir :

  « Les ulcères, le flux noir de leurs intestins,
    Annonçaient l’arrivée prochaine de la mort.
    Un jet de sang vicié leur giclait des narines,
    Emportant avec lui ce qu’il restait de vie.
    …
    La peste rongeait tout, et jusqu’au sexe même.
    Certains, épouvantés sur le seuil de la mort,
    S’amputaient par le fer de leur membre viril. »

Les familiers de Lucrèce en France

 

Le De rerum natura paraît en France pour la première fois en 1514, avec un commentaire latin violemment hostile à la doctrine épicurienne, mais la diffusion de l'œuvre se fait essentiellement grâce à l'édition de Denis Lambin, professeur de littérature grecque au Collège royal, parue en 1564 à Paris. Lambin qualifie la philosophie de Lucrèce de « délirante et sur bien des points impie », mais il admire sa poésie.

Montaigne

Montaigne est un grand lecteur de Lucrèce. Dans ses Essais, il fait quelque cent cinquante citations du De rerum natura.

« Quand je vois ces belles formes d’expression, si vives, si profondes, je ne dis pas que c’est bien dire, je dis que c’est bien penser. C’est la vigueur de la pensée qui élève et enfle les paroles. »

On a retrouvé l’édition de Lucrèce de Denis Lambin qu'il possédait et qu’il a annotée. Ses notes montrent son amour pour la poésie de Lucrèce et sa sensibilité aux débats épicuriens, malgré son incompréhension de la physique des atomes et du clinamen (« un amas d’âneries »).

Molière

Molière aurait traduit Lucrèce. Selon Grimarest, le premier à avoir écrit une Vie de Molière en 1705 en s’appuyant sur les confidences de sa veuve et de Baron, son comédien préféré, Gassendi, philosophe sceptique et épicurien, aurait admis Molière à ses cours parce qu’il avait remarqué chez lui des dispositions philosophiques. « Il avait traduit presque tout Lucrèce (…) Pour donner plus de goût à sa traduction, Molière avait rendu en prose toutes les matières philosophiques ; et il avait mis en vers ces belles descriptions de Lucrèce. » Tralage raconte qu’en 1682 on avait voulu joindre les passages traduits par Molière à l’édition complète de ses Œuvres. « Mais le libraire, les ayant trouvés trop fort contre l’immortalité de l’âme, ne les a pas voulu imprimer. »
On en retrouve quelques vers dans la tirade d’Eliante dans Le Misanthrope (acte II, scène V) :

    C’est ainsi qu’un amant dont l’ardeur est extrême,
    Aime jusqu’aux défauts des personnes qu’il aime.
    …
    La noire à faire peur, une brune adorable
    La maigre a de la taille et de la liberté ;
    La grasse est, dans son port, pleine de majesté ;
    La malpropre sur soi, de peu d’attraits chargé,
    Est mise sous le nom de beauté négligée ;
    La géante paraît une déesse aux yeux ;
    La naine un abrégé des merveilles des cieux ;
    La trop grande parleuse est d’agréable humeur ;
    Et la muette garde une aimable pudeur.

reprenant les vers de Lucrèce :

    Ainsi font les hommes que le désir aveugle :
    Ils prêtent à celles qu’ils aiment des mérites irréels.
    …
    Noire, elle est couleur miel, sale et puante, naturelle ;
    Yeux glauques, c’est Pallas, nerveuse et sèche, une gazelle ;
    La naine paraît une des Grâces, à croquer,
    La géante une déesse pleine de majesté ;
    La bègue gazouille, la muette est modeste ;
    La mégère odieuse et bavarde, ardente flamme ;
    Petite chose adorable, celle qui dépérit
    De maigreur ; délicate celle qui tousse à mourir ;
    La grosse mamelue, Cérès accouchée de Bacchus ;
    La camarde, Silène et Satyre, pur baiser la lippue.
    Mais je serais trop long si je voulais tout dire.

La Fontaine

Volupté, Volupté, qui fus jadis maîtresse
    Du plus bel esprit de la Grèce,
    Ne me dédaigne pas, viens-t'en loger chez moi;
    Tu n'y seras pas sans emploi.

La Fontaine est un familier d'Épicure et de Lucrèce dont il n'hésite pas à se proclamer le disciple :

    Qu'à des sujets profonds j'occupe mon génie,
    Disciple de Lucrèce une seconde fois.

Sa philosophie, au delà d'emprunts ponctuels (voir la fable Un animal dans la lune) est souvent lucrétienne et anti-stoïcienne. L'« indiscret stoïcien » « retranche de l'âme désirs et passions » :

    Contre de tels gens, quant à moi, je réclame.
    Ils ôtent à nos cœurs le principal ressort :
    Ils font cesser de vivre avant que l'on soit mort

 

 

Le rêve chez Epicure

Epicure est la grande figure du matérialisme antique. De son œuvre dont la tradition nous dit qu'elle comportait au moins 300 volumes ne nous sont malheureusement parvenu que trois lettres et quelques maximes. Heureusement, Epicure eut un brillant disciple, Lucrèce, qui constitue notre principale source de l'épicurisme.

Les sources de sa pensée

Epicure s'oppose à la fois à l'idéalisme platonicien et à la théorie aristotélicienne de la substance. Il s'inspire surtout de l'atomisme de Démocrite pour fonder son matérialisme. Selon Démocrite la réalité est composée d'atomes, fragments de matière insécables, et de vide.

 La vie d'Epicure 

La Grèce antique Epicure nait en 341 av J.C. dans l'île de Samos (au large de la Turquie actuelle). Les parents d'Epicure sont athéniens. Son père Néoclès est un clérouque, c'est-à-dire un colon. Il est aussi maître d'école et il n'est pas impossible qu'il ait donné à son fils les premiers rudiments du savoir. Sa mère pratiquait des rites propiatoires chez les pauvres (d'où peut-être sa haine de la superstition).
A 14 ans, peut-être même à 12 ans, il se consacre à l'étude de la philosophie, par irritation contre les maîtres d'école qui ne savaient pas lui expliquer convenablement le passage de la Théogonie d'Hésiode relative au chaos. Le premier maître d'Epicure fut peut-être, à Samos même, le platonicien Pamphile.
En 327, Epicure fut envoyé à Théos, sur le proche rivage d'Asie, pour suivre l'enseignement de Nausiphane, disciple de Démocrite. Il fut un élève particulièrement attentif, comme devait en témoigner, par vanité, Nausiphane lui-même.
En 323, Epicure part à Athènes s'acquitter de ses obligations militaires (le service de l'Ephébie qui durait deux ans). C'est peut-être à cette époque qu'il eut l'occasion d'écouter les leçons de Xénocrate à l'Académie. Il fait connaissance du futur poète comique, Ménandre, et gagne son amitié.
En 321, libéré de l'armée, il ne peut revenir à Samos d'où les colons athéniens venaient d'être chassés. Il fait alors l'apprentissage de l'exil et de la pauvreté. Il rejoint sa famille réfugiée à Colophon (Asie mineure). Aux difficultés matérielles s'ajoute la précarité de sa santé.
Nous ne connaissons que peu de choses de sa vie entre -321 et -310. Il ouvre vraisemblablement une école à Mytilène, dans l'île de Lesbos. Il n'y reste qu'un an mais y laisse quelques disciples.
Il aborde ensuite à Lampsaque (près de l'Istambul actuelle) où il restera cinq ans. Il y fonde une école (vers -310), et s'y attache des amis.
En -306, il s'installe définitivement à Athènes. Pour fonder son école il achète un jardin (d'où le nom d'école du jardin) et une maison au nord-ouest de la ville. La vie de l'école est en étroite relation avec les autres centres épicuriens. Au jardin, la vie est frugale. On cultive l'amitié. L'école était ouverte même aux femmes et parmi elles se trouvaient des prostituées et des esclaves. Epicure voulait conduire tous les hommes indistinctement sur le chemin de la sagesse et leur reconnaissait le droit et la capacité de philosopher. Le jardin se singularise ainsi fortement par rapport à l'Académie (élitiste) ou au lycée (centre de recherche érudite). Epicure meurt en 270 av J.C. à l'âge de 72 ans, en proie à la souffrance et à la maladie.

Apport conceptuel

1) La physique : atomes et agrégats  

Pour Épicure la physique reste subordonnée à l'éthique (c'est-à-dire à la morale). Il élaborera cependant sa physique avec soin parce qu'elle constituait à ses yeux le fondement de l'éthique.
Épicure emprunte à Démocrite la théorie de l'atomisme. Pour Épicure atteindre le bonheur imposait comme préalable de libérer l'homme de la crainte des dieux c'est-à-dire exclure le divin du monde et particulièrement de ce moment important qu'est la naissance du monde avec l'ordre qui va le régir. Aucune doctrine ne pouvait mieux répondre à cette exigence que l'atomisme de Démocrite.
Selon Démocrite, la matière est formée de particules, les atomes, dispersées dans une extension infinie, l'espace. Atomes et espaces sont les deux réalités éternelles. Comme dans l'espace infini il n'y a pas de centre vers lequel puisse tendre la matière, Épicure considère les atomes comme soumis à un mouvement éternel de chute, animé d'une vitesse uniforme puisque s'opérant dans le vide. De plus, ce qui suppose que la terre soit plate, un tel mouvement de chute suit la position verticale de l'homme et s'effectue du haut vers le bas.
Comme son caractère rectiligne l'empêche de rendre compte de la rencontre des atomes, Épicure confère aux atomes la capacité de modifier leur trajectoire, ne serait-ce que très légèrement. Cette déclinaison se fait au hasard, de façon imprévisible, en un instant et un lieu indéterminés. Ceci fait que les atomes peuvent se rencontrer, s'entrechoquer. Les atomes constituent des mondes puis peuvent se désassembler (s'ils déclinent à nouveau).
Il y a donc trois causes aux mouvements, assemblages et désassemblage d'atomes:

• La pesanteur (chute).
• Les chocs (qui modifient les trajectoires).
• La déclinaison (encore appelée clinamen).

On peut imaginer dans l'extension infinie du temps passé et dans l'infinité de l'espace et de la matière, une série infinie d'unions et de rencontres d'atomes, le plus souvent infructueuses mais capables parfois de donner lieu à des ensembles stables lorsque des formes particulières d'atomes, en nombre particulier et dans des positions réciproques particulières viennent à se rencontrer.
D'où pour Épicure deux espèces de corps:

• Les atomes éternels et immuables.
• Les agrégats (combinaisons d'atomes) résistants mais, pour la plupart (nous verrons qu'il existe une exception), destinés à se décomposer.

Le caractère indestructible des atomes dérive de leur solidité c'est-à-dire de l'absence de vide à l'intérieur, mais cela entraîne leur extrême sensibilité aux chocs et donc l'éternité de leur mouvement, et ceci même lorsqu'ils se trouvent à l'intérieur des agrégats.
La quantité des formes que revêtent les atomes est très grande mais non infinie car, dans ce cas, les qualités sensibles dans les agrégats seraient aussi en nombre infini. La limitation du nombre des formes des atomes entraîne aussi celle de leur taille. Taille, forme et poids sont les seules qualités des atomes tandis que les autres qualités sensibles sont celles des agrégats et dépendent de la position des atomes qui les composent.
Les caractéristiques relevant des agrégats se retrouvent dans le monde entier et dans tous les autres mondes que l'on peut imaginer raisonnablement dans l'infinité de l'univers et qui, identiques au notre ou dissemblables, sont pourtant tous destinés à se désagréger.
On retiendra donc que, pour Épicure, existe d'autres mondes que le notre et qu'aucun monde n'est éternel puisqu'il s'agit d'agrégats.
Les dieux sont aussi des agrégats, mais ils appartiennent, eux et eux seuls, à une catégorie spéciale, unique, d'agrégats puisque leur béatitude suppose des qualités particulières: ils ne doivent pas être menacés de destruction et existent donc de façon immortelle. Ils vivent dans certaines régions de l'univers, échappant aux lois qui règlent la vie et la mort de notre monde et de tous les autres mondes. C'est pourquoi Epicure les situe dans les espaces entre un monde et un autre, dans les inter-mondes. Ils sont anthropomorphes (de forme humaine) car la forme humaine est la plus belle de tous. Ils ne subissent aucune perturbation dans leur parfait équilibre atomique et, en conséquence, ils ne connaissent aucune des passions telles que la colère, la haine, la pitié, ce qui signifie qu'ils n'ont aussi nulle colère ni du reste nul amour pour les hommes. Pour Épicure les dieux se désintéressent des hommes, ce qui est important pour la doctrine morale. Ils sont dotés d'un corps car le corps est instrument de bonheur. Encore que le leur soit d'une constitution particulière, il est pourtant fort semblable à celui des hommes. Enfin, ils ont à leur disposition tout ce qui est nécessaire à leur bonheur: ainsi, comblés de tous les biens et assurés que dans les temps futurs rien de cela ne leur fera défaut, ils jouissent du bonheur le plus parfait.
La physique épicurienne présente une vision matérialiste de l'univers, assimilé à une foule d'atomes se mouvant d'un mouvement éternel dans le vide infini. Tout est matière. Rien ne naît de rien (tout naît à partir d'atomes) et rien ne retourne au néant (la mort est décomposition de l'agrégat en atomes et ces derniers subsistent. À notre mort nos atomes se dispersent pour un jour reformer d'autres agrégats). Tout est connaissable, explicable. La nature est un mécanisme qu'on peut connaître et la science démystification.
L'âme elle-même est matérielle. Elle est un corps composé de particules subtiles disséminées dans l'agrégat que constitue notre organisme. Toutes les opérations mentales se résument selon Epicure à des déplacements d'atomes. Mais ceci nous renvoie à la seconde partie de sa philosophie : la théorie de la sensation.

2) La théorie de la connaissance : fidélité aux sensations

Si le bonheur doit être un état de sécurité sereine, cette sécurité s'obtiendra d'abord par la connaissance qui est le préalable et le fondement de toutes les autres activités humaines en ce qu'elle rétablit un contact confiant avec la réalité. La connaissance (et la physique) sont pacifiantes (ainsi par exemple elle nous apprend qu'il ne faut pas craindre les dieux).
Le premier intermédiaire du contact avec la réalité est la sensation et c'est sur l'exactitude des informations qu'elle fournit qu'Épicure fonde son système.
La véracité des sensations tient à deux raisons:

• Nous sommes dans l'impossibilité de démontrer qu'elles sont erronées.
• Elles procèdent par mode de contact et prouvent ainsi leur capacité à nous faire connaître la réalité telle qu'elle est.

Étant donné que pour la vue, l'ouïe et l'odorat un tel contact ne peut s'établir directement, Épicure, reprenant là encore la théorie de Démocrite, pense à l'existence d'émanations allant des objets aux organes sensitifs.
La sensation visuelle, par exemple, s'expliquerait ainsi : le martèlement continuel des atomes à l'intérieur des corps détache sans interruption de leur surface des espèces de membranes ou " simulacres " qui conservent une structure identique à celle de l'objet dont elles partent et sont donc capables de le faire percevoir tel qu'il est à l'organe de la vue. Les simulacres se meuvent à très grande vitesse car leur constitution est très ténue et ils ne rencontrent que peu d'obstacles sur leur chemin.
Il existe une seconde catégorie de simulacres, ceux, par exemple, qui proviennent des dieux, plus subtils encore que les premiers, capables de frapper directement l'esprit, sans solliciter les sens.
Quand nous émettons des sons (par la voix), l'expulsion de certaines particules hors de nous qui viennent frapper l'oreille explique que nous entendons.
Outre la sensation, il y a d'autres critères de vérité:

• Les affections, c'est-à-dire le plaisir et la douleur.
• Les prolepses ou anticipations.

Les affections concernent le domaine de l'éthique.
Les prolepses sont étroitement liées au domaine de l'activité connaissante. Ce sont des espèces d'idées générales, fixées dans l'esprit à la suite d'innombrables perceptions d'un même objet. Elles sont toujours liées à un nom qu'il suffit de prononcer de sorte que, grâce à la prolepse correspondante, on parvienne à penser l'objet que ce nom désigne.
Le mécanisme des prolepses paraît s'expliquer chez Épicure par la capacité mentale de reproduire, sous l'impulsion des sens ou de quelques autres excitations, un certain mouvement particulier qui s'était produit en corrélation avec la perception d'un certain type d'objet; ainsi pourraient être ressaisis, parmi les simulacres qui frappent directement l'esprit, ceux qui correspondent à l'objet qui doit être pensé.
On peut se référer, à ce propos, à la théorie de l'imagination et du rêve: imagination et rêves se produisent sous l'impact des simulacres. L'esprit demeure réceptif aux images vues les jours précédents, ce qui explique qu'on puisse en rêver. Si les défunts nous visitent en rêve, c'est que des simulacres émanés d'eux durant leur vie atteignent notre esprit. Nos sens assoupis n'arrivent pas à corriger l'erreur de l'esprit.
Les opérations de la pensée sont de nature matérielle. Les simulacres ont pénétré notre esprit comme nos yeux. La pensée est vision mentale.
Ceci montre la puissance mais aussi la faiblesse de la pensée. Par exemple nous pouvons nous représenter l'idée de centaure. Le hasard a rapproché les simulacres déformés et usés d'un cheval et d'un homme pour former une image composite. Ainsi mythes, fictions, peuvent s'expliquer par la physique, par la théorie des simulacres. La raison peut de toute façon vaincre l'imagination quand elle nous effraie. Inversement c'est l'imagination qui peut nous aider lorsque nous souffrons.
L'âme, de nature corporelle, et donc exposée à la mort, est composée de 4 éléments dont 3 sont respectivement semblables à l'air, au vent et au feu. Le quatrième, qui ne porte pas de nom, est le plus subtil et le plus mobile et permet la pensée. Ces éléments expliquent les diverses réactions émotives par la prédominance de tel ou tel d'entre eux (le feu dans la colère, par exemple), et ils représentent l'intermédiaire par lequel le mouvement sensitif se transmet graduellement au corps en partant de l'élément le plus subtil.
L'âme est, de plus, divisée en deux parties:

• L'une est diffuse à travers tout le corps et intimement lié à lui. Elle rend compte des sensations.
• L'autre, enfermée dans la poitrine, est sans rapport direct avec le corps, en sorte que l'âme peut rester étrangère à ce qui affecte ce dernier. Cette seconde partie préside aussi à l'activité de la volonté. Mais, puisqu'on ne peut vouloir que ce que l'on connaît, tout acte de volonté doit présupposer un acte de connaissance, c'est-à-dire, du côté de l'esprit, un choix de certains simulacres particuliers parmi d'autres. Pour Épicure, la réussite d'un tel acte suit la règle de tout progrès humain, individuel ou collectif : une série de tentatives, effectuées par l'esprit et de plus en plus perfectionnées jusqu'au niveau de la conscience de ce qu'on doit vouloir (conforme à la morale) et du comment le vouloir. L'homme est ainsi libre même malgré certaines circonstances comme l'âge ou telle ou telle constitution particulière de l'âme.

Dans un système rigoureusement matérialiste comme celui d'Épicure où l'âme elle-même est corporelle, où les actes et comportements ne sont que des mouvements particuliers des atomes qui la composent, le fait d'admettre chez l'homme un principe de liberté revient à reconnaître l'action de ce principe dans le mouvement des atomes, principe en vertu duquel Épicure s'affranchit du déterminisme strict de Démocrite, de la causalité nécessaire.
Selon Démocrite, tout est nécessaire, tout effet à une cause. Il n'y a pas de liberté.
Pour Épicure, au contraire, le monde est issu du hasard et de la nécessité. La nécessité vient de la chute nécessaire des atomes et le hasard de la déclinaison des atomes. Nous avons vu que celle-ci s'opère au hasard. Elle permet donc d'expliquer la liberté possible de l'homme dans un monde où la causalité intervient aussi. C'est l'idée de la liberté humaine qui oblige le matérialiste Épicure à élaborer la théorie de la déclinaison des atomes. Le mouvement des atomes aussi a une certaine liberté et par là même comporte de l'imprévisible, ce qui explique la liberté de l'homme puisque son âme est faite d'atomes.

3) L'éthique : se libérer de toute crainte

Épicure subordonne la recherche du vrai à la poursuite du bonheur. La science est en vue de l'éthique. La connaissance de la physique a pour but la paix de l'âme : dissiper les terreurs de l'esprit.
Si la théorie de la connaissance ne fait que développer les conséquences nécessaires et logiques du principe de la fidélité aux sensations, de même l'éthique épicurienne est fondée sur le postulat suivant: le plaisir est le bien, la douleur est le mal. Les douleurs et plaisirs de l'âme sont nettement séparés de ceux du corps, en sorte que l'état de plaisir ou de douleur du corps peut n'avoir aucune conséquence pour l'âme et vice versa; mais tous les plaisirs et toutes les douleurs, même ceux de l'âme, peuvent se ramener à des plaisirs et à des douleurs du corps. L'application pratique la plus connue de cette doctrine est celle qui concerne l'amitié et les plaisirs qu'elle fait naître, lesquels n'ont rien à voir avec le corps. L'amitié apparaît comme une attitude intéressée, soit qu'on recherche la sécurité qu'assure la présence d'un ami, soit qu'on ait besoin de son appui ou de ses secours. Une telle affirmation est cependant dépourvue de toute bassesse dans la perspective de l'idéal de sagesse : si le sage a besoin d'un ami ce n'est pas dans le sens où on l'entend de prime abord. Il n'a pas besoin d'appui politique (il ne participe pas à la vie politique), ni de protection complaisante (il ne commet aucune action contraire aux coutumes et aux lois), ni d'argent (il se contente de peu pour vivre). Si, toutefois, et pour des raisons indépendantes de sa volonté, il se trouve dans le besoin, alors il pourra recourir à son ami, mais n'est-ce pas naturel si l'on admet l'existence de l'amitié? " Le sage, confronté aux nécessités de la vie sait plutôt donner que prendre."
Pour Épicure tous les plaisirs puisent leur origine dans ceux du ventre. Mais le plaisir dont il parle n'est pas celui du vulgaire. C'est la conséquence logique de l'atomisme qui veut que tout ce qui existe, si rien ne le trouble, doit exister dans la plénitude de son être, c'est-à-dire avec l'accompagnement du plaisir. Quand le corps possède tout ce qui lui est nécessaire (et ce nécessaire est infime), il jouit du plaisir dans une quiétude qui dérive du parfait équilibre des atomes qui le composent (plaisir stable). L'autre type de plaisir, celui du mouvement, provient d'un mouvement quelconque affectant les sens ou s'exerçant sur les atomes qui les composent sans cependant les troubler; en conséquence il s'agit là d'un type de plaisir qui n'est pas nécessaire au bonheur.
Épicure ne pense pas que le désir du plaisir doit être satisfait en toutes circonstances. Il peut exister des plaisirs dont la conséquence est une douleur et qu'il faudra donc repousser. Par exemple trop manger peut paraître agréable mais l'indigestion qui suit est douleur. Ce plaisir est donc à rejeter, d'autant plus qu'à force de trop manger on peut avoir des maladies très douloureuses.
En revanche il ne faut pas fuir certaines douleurs qui, une fois surmontées, peuvent provoquer un plaisir: jeûner pour avoir ensuite le plaisir de manger du pain et de boire de l'eau, par exemple.
C'est alors la raison qui doit intervenir pour imposer son choix à l'impulsion animale qui aurait tendance à accepter tous les plaisirs et à fuir toutes les douleurs.
Épicure classe les désirs en trois catégories:

• Les désirs naturels et nécessaires comme par exemple le fait de boire quand on a soif. Ces plaisirs sont bons: on peut boire jusqu'à ne plus avoir soif, manger à satiété.
• Les désirs naturels mais non nécessaires comme ceux qui diversifient les plaisirs mais sont impuissants à éliminer les douleurs (par exemple les mets recherchés)
• Les désirs ni naturels ni nécessaires à savoir ceux qui naissent des jugements illusoires, comme le désir de richesses et d'honneurs.

Les deux derniers types de désir sont insatiables. On peut à l'infini chercher des mets recherchés ou de l'argent. L'amour aussi est insatiable et c'est pourquoi le sage lui préfère l'amitié.
Les seuls désirs qui doivent être obligatoirement satisfaits sont ceux du premier groupe puisque la condition du véritable et parfait plaisir consiste d'abord à ne manquer d'aucune des choses qui sont nécessaires à la plénitude de l'être. On voit donc que le bonheur est facilement atteint.
Contrairement à ce que dit le langage courant, l'épicurien n'est pas le bon vivant et encore moins le viveur. Le sage épicurien poursuit un bonheur stable, caractérisé par la disparition de toute tension dans le désir. Aussi bien le plus grand plaisir est celui que procure la connaissance, la philosophie qui nous procure la vie heureuse.
Épicure énonce quatre remèdes qui résument à eux seuls toute sa doctrine du bonheur:

• Il ne faut pas craindre les dieux.
• L'idée de la mort ne doit pas troubler l'âme.
• On peut facilement atteindre le bonheur.
• Le mal est aisément supportable.

a] Il ne faut pas craindre les dieux.
Étant données la nature et l'essence de la divinité, l'homme ne devra redouter de la part de celle-ci aucun mal, ni colère, ni châtiment. Mais il ne pourra non plus en attendre aucun bien, du moins dans l'ordre de ce qu'espère le commun des mortels (miracles, faveurs etc.). On ne doit pas craindre de châtiment après la mort de leur part, puisque pas d'immortalité de l'âme. Or c'est l'argument le plus souvent invoqué pour limiter les plaisirs. On nous dit que ceux qui cherchent les plaisirs seront châtiés après la mort par les dieux. La physique est pacifiante. Les dieux ne nous veulent aucun mal. Jouissons de la vie!
Épicure ne pense pas, néanmoins, qu'on doive se comporter comme si les dieux n'existaient pas. Il estime au contraire que le sage peut nourrir un sincère et profond sentiment religieux, dépouillé de toute superstition perturbatrice. Épicure avait trouvé chez Aristote cette conception de la divinité comme perfection, qui précisément pour cette raison doit rester étrangère aux vicissitudes du monde, mais il avait en même temps humanisé cette perfection en attribuant à la divinité la pleine possession de toutes les vertus et de toutes les qualités qui sont, à un degré inférieur, la prérogative du sage épicurien. Progresser sur la voie de la sagesse n'est donc rien d'autre qu'une approche de la perfection divine et c'est pourquoi le sage considère la divinité comme un modèle à imiter. Épicure recommandait de participer à la vie religieuse même dans ses manifestations les plus extérieures, pour y trouver des occasions d'élever l'esprit dans la contemplation de la perfection absolue. Dans les fêtes, dans la prière, en toutes circonstances solennelles, le sage sait jouir plus que les autres car il sait mieux que les autres contempler la béatitude éternelle des dieux avec une âme débarrassée de toute crainte mensongère et absurde et de cette contemplation il sait tirer les meilleurs fruits. Cela constituait d'ailleurs l'un des principes du système pédagogique épicurien: il était recommandé de méditer sur les modèles de perfection qu'on devait chercher à égaler. Ainsi Epicure résolvait le problème religieux en parfaite cohérence avec les buts et les principes qui justifiaient pour lui toute activité philosophique à savoir le bonheur.
b) L'idée de la mort ne doit pas troubler l'âme.
La mort n'est point où nous sommes (puisque nous sommes vivants) et nous ne sommes pas là où est la mort (puisque par définition nous ne serons plus). Puisque l'âme est matérielle, la mort est fin de cette âme, privation de sensation (et donc aussi de douleurs). Pourquoi craindre ce qui ne nous causera nulle douleur.
De plus le plaisir est parfait en un seul instant tout comme au long d'une durée de 100 ans. Par conséquent vivre plus longtemps n'y ajoute rien. Le tout n'est pas de vivre longtemps mais de vivre heureux. Cela seul compte: le désir d'une vie illimitée vient au premier rang des désirs vains des hommes.
c) On peut facilement atteindre le bonheur.
Nous avons vu pourquoi: le sage se contente de fort peu, d'une vie frugale, du strict nécessaire.
d) Le mal est aisément supportable.
Épicure affirme que lorsque la douleur est intense elle est également brève, car elle conduit à la mort. Si elle se prolonge, les sens s'émoussent et ne la ressentent plus. De plus, lorsqu'on est dans la douleur, on peut toujours se souvenir des plaisirs passés ou à venir, ce qui atténue la douleur. L'imagination est au service de la lutte contre la douleur (alors que, l'on s'en souvient, elle devait être vaincue par la raison quand elle était source de crainte).
Le but de la vie est donc le bonheur c'est-à-dire finalement parvenir à l'absence totale de trouble de l'âme. C'est l'ataraxie, état de l'âme que rien ne trouble. Cela suppose l'ascétisme, la frugalité. On ne recherche pas les plaisirs effrénés.

4) La politique

Le sage aspire surtout à préserver son indépendance ainsi que sa sécurité vis à vis des hommes. Pour cela il vit loin des foules.
Quoique libératrice, la philosophie épicurienne n'est pas révolutionnaire. Épicure méprise le tumulte politicien d'un temps où la cité grecque, sous tutelle, n'est plus qu'une fiction juridique, une parodie d'état souverain. L'épicurisme présente une morale avancée (philosophie en commun avec les esclaves et les femmes) mais son modèle politique est la petite société d'atomes individuels liés par l'amitié et déviant à plusieurs par rapport au reste des hommes. Cet apolitismei ne conteste jamais les pouvoirs établis sinon par le mépris du pouvoir en tant que tel. " Cache ta vie ", disait Epicure.

Les principales œuvres

De son oeuvre immense (au moins 300 titres), il ne nous reste que peu de choses:
Lettre à Hérodote
Lettre à Pythoclès
Lettre à Ménécée
Il faut y rajouter quelques maximes.