Interprétation des rêves

2011-09-30T22:31:00.001+02:00

LA NEVROSE D’ABANDON

De Germaine Guex

Ouvrage, écrit en 1943, publié en 1949 , réédité en 1973 sous le titre LE SYNDROME D’ ABANDON, qui se réfère notamment à Fénichel (THE PSYCHANALYTIC THEORY OF NEUROSIS , 1945), Piaget ( LE JUGEMENT ET LE RAISONNEMENT CHEZ L’ENFANT,1924 ; LA CAUSALITE PHYSIQUE CHEZ L’ENFANT, 1927) et Dr Odier (L’ANGOISSE ET LA PENSEE MAGIQUE), et qui fait toujours autorité en la matière (cité par M. Lemay à plusieurs reprises dans J’AI MAL A MA MERE , 1979 et 1993), même si la réédition donne lieu à quelques mises au point et actualisation (voir NB) de l’auteur dans une note préliminaire.

Germaine Guex, analyste, justifie sa recherche par deux observations cliniques : celle de patients « dont la structure psychique ne rentre pas dans le cadre des descriptions freudiennes des névroses » ( introduction ) et celle, qui confirme la première, et qui constate qu’il n’y a pas eu de modification du comportement et de l’adaptation au réel chez les malades ayant suivi une thérapie freudienne classique.

Elle constate pour ses malades « dont la vie psychique est dominée par le problème de la sécurité affective et la crainte de l’abandon » (p2) une nécessité première : « s’assurer l’amour et par là maintenir la sécurité » (p3). Elle soutient que le problème de l’oedipe ne se pose pas pour eux, que « l’abandonné aspire au sentiment de fusion avec un autre être (mère) et non au sentiment de relation qu’il ne conçoit même pas.[…] C’est sur le plan du moi, par une analyse serrée du vécu, actuel et passé, que de tels malades trouvent leur libération.[…] et c’est la preuve d’une évolution considérable[…] quand vers la fin de leur analyse, on les voit faire une franche poussée oedipienne. »(p17).

Son étude s’ouvre par une définition de l’abandonnique, névrosé qui « envisage tout et tous du point de vue de l’abandon vécu et redouté[…] En fait, l’expérience nous montre que les répercussions psychiques sont identiques, que l’individu ait été en fait frustré des soins attentifs et de l’amour de ses parents ou qu’il ait cru l’être. »(p7). Celui-ci, non identifiable de prime abord par le thérapeute, requiert de ce dernier une prise de contact délicate puisque l’analyste va représenter « l’objet nouveau et essentiel sur lequel se cristallisent l’attente et l’activité abandonnique, avec tout ce qu’elles comportent d’espoir, mais aussi avec les tendances interprétatives à sens unique, alimentant l’agressivité, et le masochisme affectif qui les accompagnent nécessairement. » Autant d’hommes que de femmes et des âges divers pour entreprendre une cure, face à la réactivation de l’angoisse initiale par une circonstance extérieure. Cette névrose repose sur « l’angoisse qu’éveille tout abandon, l’agressivité qu’il fait naître et la non valorisation qui en découle. »(p13)

Germaine Guex distingue deux types d’abandonniques : le négatif-agressif dominé par la rancune de n’avoir pas été aimé et le positif aimant, avant tout en quête d’amour, avec tout l’arbitraire inhérent à un classement et l’existence de types intermédiaires entre ces deux extrêmes. Le premier connaît absence de valorisation et de sécurité affective, très fort sentiment d’impuissance en face de la vie et des autres, et rejet total de toute responsabilité; le second est oblatif, poussé par un besoin personnel réparateur et l’espoir de conquérir reconnaissance et amour (avec risque d’asservissement de l’autre).

Elle attire l’attention sur le fait que la non-valorisation (sentiment de valeur non acquis) est moins facilement discernable chez l’abandonnique que les manifestations d’angoisse et d’agressivité : dans certains domaines, il peut parvenir à un niveau certain de réussite et, sur le plan affectif, se trouver très insécure. Il connaît des doutes multiples envers lui-même : « je ne vaux pas qu’on m’aime »(p32) et un sentiment aigu de n’avoir sa place nulle part, d’être partout de trop, d’être « l’autre », la personne dont on peut se passer, dont on n’a pas besoin[…], de se sentir toujours prêt à être répudié, abandonné et…faisant inconsciemment tout ce qu’il faut pour que la catastrophe prévue se produise. »(p36). De plus, non valorisé, l’enfant sera en proie à des peurs diverses dont, adulte, il sera encore l’objet, qu’elles soient du registre physique, cosmique ou psychique, cette dernière se concrétisant dans la peur de se montrer tel qu’on est, la peur du risque affectif, la peur de la responsabilité. En outre,

l’abandonnique a une fausse image de lui- même : « Comme tout être infériorisé, il oscille entre le doute de lui- même et les ambitions excessives. »(p42). Pour le positif-aimant, le manque d’amour de son enfance est réparable, il peut s’évaluer positivement, mais son jugement sur lui-même fluctue jusqu’à aller dans une profonde dépréciation. Le négatif-agressif, lui, garde le sentiment qu’il a été victime de l’injustice des autres et du sort et, à l’exception parfois de sa vie intellectuelle ou d’autres secteurs privilégiés, s’auto-déprécie profondément.

Devant l’idée de la mort, les abandonniques se sentent menacés ou, au contraire dans l’espoir de la délivrance, ce qui, d’après l’auteur, est le cas le plus fréquent : la mort est envisagée comme un accomplissement ; « la béatitude de la mort rejoint pour eux la béatitude de la petite enfance, faisant table rase des malheurs, des déceptions, des échecs que la vie leur a apportés (p52); ( cf aussi les rêves ou fantasmes de mort à deux, « compensant l’impossible vie à deux »analysés par le Dr Odier)

Après avoir décrit les symptômes, l’auteur aborde les structures psychiques de l’abandonnique et en identifie trois :

-Le type abandonnique élémentaire ou simple, chez qui « l’analyste ne distingue pas de fixation oedipienne caractérisée ni d’instance surmoïque précise et stable au sens freudien du terme »(p55). Ils fonctionnent sur un système de régulation bio-affective, qui n’obéit à aucun principe a priori ; leur vie psychique n’est pas élaborée, elle est tout entière « sentie », indépendamment de leur degré d’intelligence, pas de sens de l’abstraction; on peut les comparer à de petits enfants. Extrême faiblesse ou quasi inexistence de leur moi. Erotisme sexuel peu développé, primauté de l’affectif, stade génital non atteint.

-Le type abandonnique complexe qui est le plus fréquent, chez qui se développe, par des identifications successives, le moi idéal, stade qu’il ne dépasse pas et source d’interdits dont il sera difficile de libérer le malade, ces systèmes d’interdictions « ayant pour caractère d’être conscients alors que le surmoi ne l’est pas »(p66) . G. Guex explique que les identifications premières se transforment en code rigide et limitatif lorsqu’elles comportent des éléments douloureux; lorsqu’elles créent chez l’enfant « sentiment d’infériorité, de faiblesse, d’incapacité à égaler, en même temps que de danger à se soustraire à cette tentative (p67), lorsqu’elle est accompagnée d’angoisse.

-Le type mixte, les plus déroutants et les plus difficiles à diagnostiquer.

Est examinée ensuite « la construction de la névrose elle-même sur cette base d’abandon, c'est-à-dire l’intervention aux différents stades de l’enfance des facteurs libidinaux et psychologiques et la façon dont ils se combinent au facteur abandonnique pour donner naissance à un syndrome spécifique (p), […] cette action étant modifiée par le facteur initial de la névrose : l’abandon et le stade d’angoisse primaire auquel il a fixé le sujet . »

Dans le chapitre suivant, l’analyste envisage trois causes initiales du syndrome d’abandon : la constitution des enfants, l’attitude affective des parents, les abandons traumatiques, ces derniers n’étant pas nécessaires à la formation de la névrose, mais s’inscrivant dans un milieu familial défectueux et chez un enfant fragile par nature. Elle insiste sur des prédispositions organiques et psychiques chez l’enfant abandonnique, fondant ses observations sur des tout petits difficiles à élever, témoignant d’une « gloutonnerie » affective et liant à leur angoisse une somatisation (troubles digestifs…). A propos des parents, elle met en évidence deux points : d’abord la distinction à faire entre différentes sortes d’abandon, l’enfant réagissant sans angoisse si les frustrations sont objectivement motivées; ensuite la question de la relation entre le fait d’être aimé et le sentiment de valeur personnelle (Cf Fénichel : « Le petit enfant perd l’estime de soi quand il perd l’amour, il la retrouve quand il retrouve l’amour »p101), d’où l’importance capitale du facteur familial dans l’étiologie du syndrome d’abandon. Il ne faut pas perdre de vue pour autant que des parents normalement attentifs peuvent se heurter à la mentalité abandonnique de leurs enfants et il revient donc à l’analyste de leur expliquer cette part importante mais non irrémédiable de ce facteur.

Le dernier chapitre est consacré à la thérapeutique : dans le cas des abandonniques, l’indication du traitement dépend de trois facteurs : l’intensité et le caractère du masochisme, ceux de l’agressivité, « le mode d’aimance » (minimum de capacité oblative). Le masochisme (pulsions anti-biologiques) peut être réactionnel ou fondamental et l’analyste appréciera, dans ce dernier cas, l’espoir d’amélioration possible. L’agressivité, qu’elle soit réactionnelle ou non, constitue une contre-indication moindre à la cure qu’un masochisme profond. Enfin, concernant l’aptitude à aimer, « sans un minimum de capacité oblative, (le malade) ne sortira pas de son narcissisme blessé. » Durée de traitement plus long pour le type négatif-agressif que pour le positif-aimant.

Sur le plan technique, l’analyste « devra diriger ses interventions dans le domaine du vécu actuel, du détail quotidien auquel il convient de ramener sans cesse l’abandonnique, afin de l’analyser inlassablement par rapport aux deux centres d’erreurs névrotiques : l’insatiable besoin d’amour et les peurs qui s’y opposent »(p111) . Il peut être nécessaire de commencer la cure par une revalorisation du moi. Par ailleurs, lorsqu’il s’agit d’abandonniques, la relation analytique sera plus active, moins impersonnelle que dans l’analyse classique, même si l’analyste veille avec rigueur à ne rien mêler de lui-même ni de sa vie privée à l’analyse. Il faudra être particulièrement attentif aux interruptions de celle-ci, souple face aux éventuels cadeaux, ne pas redouter « l’accrochage » du malade à l’analyste, G. Guex témoignant que, en 5 ou 6 ans de pratique, elle n’en avait jamais vu se produire avec la technique exposée. Enfin, ne pas méconnaître la crise de la guérison, au cours de laquelle, l’analysé vit « une sorte de deuil du lui-même qu’il a connu et aimé jusqu’alors et de ses illusions perdues »(p124), sous peine de faire échouer l’analyse. De même, être très attentif à la fin de la cure : prévenir l’analysé qu’il restera vulnérable et prédisposé à l’angoisse; espacer progressivement les séances, avoir montré la nécessité pour chaque être humain d’intérioriser ses relations affectives.

Il sera impératif aussi d’éclairer l’analysé sur le rôle dans sa névrose : de la pensée magique (cf. Frazer, Lévy-Brulh, Piaget, etc.), du réalisme intellectuel au sens où Piaget, après Luquet, emploie ce terme. Savoir à quel stade libidinal est parvenu le malade est également d’une importance extrême : est-il ou non parvenu au stade de différenciation de l’oedipe ? (voir l’article de Jeanne Lampl de Groot qui cite en exemple un cas communiqué par Paul Federn), ne pas surestimer l’importance de la phase oedipienne au détriment de la phase préoedipienne. Enfin ne pas négliger que des symptômes se prêtent à une double interprétation, par exemple :

-Complexe de castration ou angoisse d’abandon ?

-Œdipe ou angoisse d’abandon ?

-Triangle oedipien ou mesure de sécurité ?

G. Guex conclut que l’analyse seule permet de « délivrer l’abandonnique de son angoisse profonde et d’assurer son adaptation affective au réel »(p137) sous réserve que soient prises en compte les modifications qu’elle a apportées au long de son ouvrage, notamment « le caractère inadéquat de l’application de la théorie des névroses oedipiennes au traitement de l’angoisse d’abandon. »(p141)

NB :

Trente ans après, Germaine Guex fait précéder la seconde édition après avoir renommé son ouvrage « Le Syndrome d’Abandon », d’une note préliminaire. Elle y explique que du fait de la guerre, elle ignorait « La Dépression Anaclitique » (Spitz) et « La Phase Préoedipienne du Développement de la Libido » (Ruth Mack Brunswick).

Elle reste, par ailleurs et malgré le désaccord de la plupart des auteurs, convaincue « de l’existence d’un facteur constitutionnel, d’une prédisposition initiale qui rend certains enfants particulièrement vulnérables aux inévitables frustrations de la réalité, et de l’éducation… »

Elle revient aussi sur le caractère absolu de certaines de ses affirmations relatives à l’agressivité et au masochisme des abandonniques.

Enfin, elle déclare se trouver le plus en désaccord avec elle-même au sujet des structures psychiques de l’abandonnique : elle ne valide plus l’idée que le « ça » ne joue qu’un rôle secondaire dans cette structure et que le surmoi n’existe pas, nuançant : « le rôle du surmoi demeure moins prégnant que chez d’autres névrosés. »

En ce qui me concerne, cet ouvrage me tenait à cœur, vu la problématique abordée. Il a comblé mon attente, éclairant par des exemples cliniques nombreux, les théories de l’auteur sur la névrose d’abandon. Il me paraît important, dans une société où la famille est souvent éclatée, et où l’abandon peut être durement ressenti par tel ou tel de ses membres que chaque thérapeute s’aide de cette lecture, dans laquelle Germaine Guex a mis tant de passion, pour mieux accompagner ses patients.

2011-09-24T04:49:00.001+02:00

Troisième rêve de Descartes

Un livre sur la table

Un moment après il eut un troisième songe, qui n’eut rien de terrible comme les deux premiers. Dans ce dernier il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un Dictionnaire, il en fut ravi dans l’espérance qu’il pourrait lui être fort utile. Dans le même instant, il se rencontra un autre livre sous sa main, qui ne lui était pas moins nouveau, ne sachant d’où il lui était venu. Il trouva que c’était un recueil des poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poetarum, etc. Il eut la curiosité d’y vouloir lire quelque chose : et à l’ouverture du livre il tomba sur le vers «Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?] Au même moment il aperçut un homme qu’il ne connaissait pas, mais qui lui présenta une pièce de vers, commençant par «Est et Non» (1), et qui la lui vantoit comme une pièce excellente. M. Descartes lui dit qu’il savait ce que c’était, et que cette pièce était parmi les «Idylles» d’Ausone qui se trouvait dans le gros Recueil des Poètes qui était sur sa table(2). Il voulut la montrer lui-même à cet homme et il se mit à feuilleter le livre dont il se vantait de connaître parfaitement l’ordre et l’économie. Pendant qu’il cherchait l’endroit, l’homme lui demanda où il avait pris ce livre, et M. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu, mais qu’un moment auparavant il en avait manié encore un autre qui venait de disparaître, sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas achevé, qu’il revit paraître le livre à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus entier comme il l’avait vu la première fois(3). Cependant il en vint aux poésies d’Ausone dans le recueil des poètes qu’il feuilletait et ne pouvant trouver la pièce qui commence par «Est et non», il dit à cet homme qu’il en connaissait une du même poète encore plus belle que celle-là, et qu’elle commençait par «Quod vitae sectabor iter ? » La personne le pria de la lui montrer, et M. Descartes se mettait en devoir de la chercher, lorsqu’il tomba sur divers petits portraits gravés en taille douce : ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau, mais qu’il n’était pas de la même impression que celui qu’il connaissait. Il en était là, lorsque les livres et l’homme disparurent, et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.
Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le dictionnaire ne vouloit dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble et que le recueil de poésies intitulé Corpus Poetarum, marquait en particulier et d’une manière plus distincte la philosophie et la sagesse jointes ensemble. Car il ne croyait pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les poètes, même ceux qui ne font que niaiser, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées, et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des philosophes. Il attribuait cette merveille à la divinité de l’enthousiasme, et à la force de l’imagination, qui fait sortir les semences de la sagesse (qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes comme les étincelles de feu dans les cailloux) avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant même, que ne peut faire la raison dans les philosophes. M. Descartes continuant d’interpréter son songe dans le sommeil, estimait que la pièce de vers sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, et qui commençe par «Quod vitae sectabor iter ?», marquait le bon conseil d’une personne sage, ou même la théologie morale.
Là dessus, doutant s’il rêvait ou s’il méditait, il se réveilla sans émotion et continua les yeux ouverts l’interprétation de son songe sur la même idée.
Par les poètes rassemblés dans le recueil il entendait la révélation et l’enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est et Non, qui est le Oui et le Non de Pythagore, il comprenait la Vérité et la Fausseté dans les connaissances humaines, et les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardi pour se persuader que c’était l’esprit de vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. Et comme il ne lui restait plus à expliquer que les petits portraits de taille-douce qu’il avait trouvés dans le second livre, il n’en chercha plus l’explication après la visite qu’un peintre italien lui rendit dès le lendemain.
Ce dernier songe qui n’avait eu rien que de fort doux et de fort agréable, marquait l’avenir selon lui et il n’était que pour ce qui devait lui arriver dans le reste de sa vie. Mais il prit les deux précédents pour des avertissements menaçants touchant sa vie passée, qui pouvait n’avoir pas été aussi innocente devant Dieu que devant les hommes. Et il crut que c’était la raison de la terreur et de l’effroi dont ces deux songes étaient accompagnés. Le melon dont on voulait lui faire présent dans le premier songe, signifiait, disait-il, les charmes de la solitude, mais présentés par des sollicitations purement humaines. Le vent qui le poussoit vers l’église du collège, lorsqu’il avait mal au côté droit, n’était autre chose que le mauvais génie qui tâchait de le jeter par force dans un lieu où son dessein était d’aller volontairement. C’est pourquoi Dieu ne permit pas qu’il avançât plus loin, et qu’il se laissât emporter même en un lieu saint par un esprit qu’il n’avoit pas envoyé quoiqu’il fût très persuadé que ç’eût été l’esprit de Dieu qui lui avait fait faire les prémières démarches vers cette église. L’épouvante dont il fut frappé dans le second songe, marquait, à son sens, sa syndérêse, c’est-à-dire, les remords de sa conscience touchant les péchés qu’il pouvait avoir commis pendant le cours de sa vie jusqu’alors. La foudre dont il entendit l’éclat, était le signal de l’esprit de vérité qui descendait sur lui pour le posséder. Cette dernière imagination tenait assurément quelque chose de l’enthousiasme : et elle nous porterait volontiers à croire que M. Descartes aurait bu le soir avant que de se coucher. En effet c’était la veille de Saint Martin, au soir de laquelle on avait coutume de faire la débauche au lieu où il était, comme en France. Mais il nous assure qu’il avait passé le soir et toute la journée dans une grande sobriété, et qu’il y avait trois mois entiers qu’il n’avait bu de vin. Il ajoute que le génie qui excitait en lui l’enthousiasme dont il se sentait le cerveau échauffé depuis quelques jours, lui avait prédit ces songes avant que de se mettre au lit, et que l’esprit humain n’y avait aucune part. Quoi qu’il en soit, l’impression qui lui resta de ces agitations, lui fit faire le lendemain diverses réflexions sur le parti qu’il devait prendre. L’embarras où il se trouva, le fit recourir à Dieu pour le prier de lui faire connaître sa volonté, de vouloir l’éclairer et le conduire dans la recherche de la vérité. Il s’adressa ensuite à la sainte vierge pour lui recommander cette affaire, qu’il jugeait la plus importante de sa vie. Et pour tâcher d’intéresser cette bien-heureuse mère de Dieu d’une manière plus pressante, il prit occasion du voyage qu’il méditait en Italie dans peu de jours, pour former le voeu d’un pélerinage à Notre-Dame De Lorette. Son zèle allait encore plus loin, et il lui fit promettre que dès qu’il serait à Venise, il se mettrait en chemin par terre, pour faire le pélerinage à pied jusqu’à Lorette : que si ses forces ne pouvaient pas fournir à cette fatigue, il prendrait au moins l’extérieur le plus dévot et le plus humilié qu’il lui serait possible pour s’en acquitter. Il prétendait partir avant la fin de novembre pour ce voyage. Mais il paraît que Dieu disposa de ses moyens d’une autre manière qu’il ne les avait proposés. Il fallut remettre l’accomplissement de son voeu à un autre temps, ayant été obligé de différer son voyage d’Italie pour des raisons que l’on n’a point sues, et ne l’ayant entrepris qu’environ quatre ans depuis cette résolution. Son enthousiasme le quitta peu de jours après : et quoique son esprit eût repris son assiette ordinaire, et fut rentré dans son premier calme, il n’en devint pas plus décisif sur les résolutions qu’il avait à prendre. Le temps de son quartier d’hiyver s’écoulait peu à peu dans la solitude de son poële et pour la rendre moins ennuyeuse, il se mit à composer un traité, qu’il espérait achever avant pâques de l’an 1620. Dès le mois de février il songeait à chercher des libraires pour traiter avec eux de l’impression de cet ouvrage. Mais il y a beaucoup d’apparence que ce traité fut interrompu pour lors, et qu’il est toujours demeuré imparfait depuis ce temps-là. On a ignoré jusqu’ici, ce que pouvait être ce traité qui n’a peut-être jamais eu de titre. Il est certain que les olympiques sont de la fin de 1619, et du commencement de 1620 ; et qu’ils ont cela de commun avec le traité dont il s’agit, qu’ils ne sont pas achevés. Mais il y a si peu d’ordre et de liaison dans ce qui compose ces olympiques parmi ses manuscrits, qu’il est aisé de juger que M. Descartes n’a jamais songé à en faire un traité régulier et suivi, moins encore à le rendre public.

Contexte
Le récit de ce troisième songe arrive à la suite des deux premiers.
Ce troisième songe marque le retour sur terre et l’élaboration de la voie qu’il va suivre. Dans son œuvre ultérieure, Descartes insistera sur l’importance capitale des événements de cette nuit. Il puisera dans ces songes venus d’en Haut l’impulsion qui guidera toute sa recherche et les «fondements d’une science admirable».
Notes
(1)Le vers d'Ausone commençant par Est et non est une façon typique d'exprimer le doute, qui oscillant entre le Oui et le Non. Il est à remarquer que, par la suite, Descartes va d'abord commencer le Discours de la méthode par les mots Dubito ergo sum. Le fragment poétique qui apparaît dans ce rêve correspond donc bien à une démarche fondamentale du philosophe.
(2)Ce poème et le suivant se trouvent sur la même page du recueil d’Ausone (Source: Sophie Jama, La nuit de songes de René Descartes, p. 72).
(3)Ce demi-dictionnaire ne contient plus que les sciences profanes (Source: Sophie Jama, p. 179).

Texte original
Un moment aprés il eut un troisiéme songe, qui n’eut rien de terrible comme les deux prémiers. Dans ce dernier il trouva un livre sur sa table, sans sçavoir qui l’y avoit mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’étoit un dictionnaire, il en fut ravi dans l’espérance qu’il pourroit lui être fort utile. Dans le même instant il se rencontra un autre livre sous sa main, qui ne lui étoit pas moins nouveau, ne sçachant d’où il lui étoit venu. Il trouva que c’étoit un recueil des poësies de différens auteurs, intitulé corpus poëtarum etc. Il eut la curiosité d’y vouloir lire quelque chose : et à l’ouverture du livre il tomba sur le vers (...) ? Etc. Au même moment il apperçût un homme qu’il ne connoissoit pas, mais qui lui présenta une piéce de vers, commençant par est et non, et qui la lui vantoit comme une piéce excellente. M Descartes lui dit qu’il sçavoit ce que c’étoit, et que cette piéce étoit parmi les idylles d’Ausone qui se trouvoit dans le gros recüeil des poëtes qui étoit sur sa table. Il voulut la montrer lui même à cét homme : et il se mit à feuïlleter le livre dont il se vantoit de connoître parfaitement l’ordre et l’oeconomie. Pendant qu’il cherchoit l’endroit, l’homme lui demanda où il avoit pris ce livre, et M Descartes lui répondit qu’il ne pouvoit lui dire comment il l’avoit eu : mais qu’un moment auparavant il en avoit manié encore un autre qui venoit de disparoître, sans sçavoir qui le lui avoit apporté, ni qui le lui avoit repris. Il n’avoit pas achevé, qu’il revid paroître le livre à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce dictionnaire n’étoit plus entier comme il l’avoit vû la prémiére fois. Cependant il en vint aux poësies d’Ausone dans le recuëil des poëtes qu’il feüilletoit : et ne pouvant trouver la piéce qui commence par est et non, il dit à cét homme qu’il en connoissoit une du même poëte encore plus belle que celle là, et qu’elle commençoit par «Quod vitae sectabor iter » ? La personne le pria de la lui montrer, et M Descartes se mettoit en devoir de la chercher, lors qu’il tomba sur divers petits portraits gravez en taille douce : ce qui lui fit dire que ce livre étoit fort beau, mais qu’il n’étoit pas de la même impression que celui qu’il connoissoit. Il en étoit là, lors que les livres et l’homme disparurent, et s’effacérent de son imagination, sans néantmoins le réveiller. Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venoit de voir étoit songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’étoit un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le dictionnaire ne vouloit dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble : et que le recueil de poësies intitulé corpus poëtarum, marquoit en particulier et d’une maniére plus distincte la philosophie et la sagesse jointes ensemble. Car il ne croioit pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les poëtes, même ceux qui ne font que niaiser, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées, et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des philosophes. Il attribuoit cette merveille à la divinité de l’enthousiasme, et à la force de l’imagination, qui fait sortir les semences de la sagesse (qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes comme les étincelles de feu dans les cailloux) avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant même, que ne peut faire la raison dans les philosophes. M Descartes continuant d’interpreter son songe dans le sommeil, estimoit que la piéce de vers sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, et qui commençe par (...), marquoit le bon conseil d’une personne sage, ou même la théologie morale. Là dessus, doutant s’il révoit ou s’il méditoit, il se réveilla sans émotion : et continua les yeux ouverts, l’interprétation de son songe sur la même idée. Par les poëtes rassemblez dans le recueil il entendoit la révélation et l’enthousiasme, dont il ne desespéroit pas de se voir favorisé. Par la piéce de vers est et non, qui est le ouy et le non de Pythagore, il comprenoit la vérité et la fausseté dans les connoissances humaines, et les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réüssissoit si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader, que c’étoit l’esprit de vérité qui avoit voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. Et comme il ne lui restoit plus à expliquer que les petits portraits de taille-douce qu’il avoit trouvez dans le second livre, il n’en chercha plus l’explication aprés la visite qu’un peintre italien lui rendit dés le lendemain.
Ce dernier songe qui n’avoit eu rien que de fort doux et de fort agréable, marquoit l’avenir selon luy : et il n’étoit que pour ce qui devoit luy arriver dans le reste de sa vie. Mais il prit les deux précédens pour des avertissemens menaçans touchant sa vie passée, qui pouvoit n’avoir pas été aussi innocente devant Dieu que devant les hommes. Et il crut que c’étoit la raison de la terreur et de l’éfroy dont ces deux songes étoient accompagnez. Le melon dont on vouloit luy faire présent dans le prémier songe, signifioit, disoit-il, les charmes de la solitude, mais présentez par des sollicitations purement humaines. Le vent qui le poussoit vers l’eglise du collége, lorsqu’il avoit mal au côté droit, n’étoit autre chose que le mauvais génie qui tâchoit de le jetter par force dans un lieu, où son dessein étoit d’aller volontairement. C’est pourquoy Dieu ne permit pas qu’il avançât plus loin, et qu’il se laissât emporter même en un lieu saint par un esprit qu’il n’avoit pas envoyé : quoy qu’il fût trés-persuadé que ç’eût été l’esprit de Dieu qui luy avoit fait faire les prémiéres démarches vers cette eglise. L’épouvante dont il fut frappé dans le second songe, marquoit, à son sens, sa syndérêse, c’est-à-dire, les remords de sa conscience touchant les péchez qu’il pouvoit avoir commis pendant le cours de sa vie jusqu’alors. La foudre dont il entendit l’éclat, étoit le signal de l’esprit de vérité qui descendoit sur luy pour le posséder. Cette derniére imagination tenoit assurément quelque chose de l’enthousiasme : et elle nous porteroit volontiers à croire que M Descartes auroit bû le soir avant que de se coucher. En effet c’étoit la veille de Saint Martin, au soir de laquelle on avoit coûtume de faire la débauche au lieu où il étoit, comme en France. Mais il nous assure qu’il avoit passé le soir et toute la journée dans une grande sobriété, et qu’il y avoit trois mois entiers qu’il n’avoit bû de vin. Il ajoûte que le génie qui excitoit en luy l’enthousiasme dont il se sentoit le cerveau échauffé depuis quelques jours, luy avoit prédit ces songes avant que de se mettre au lit, et que l’esprit humain n’y avoit aucune part. Quoy qu’il en soit, l’impression qui luy resta de ces agitations, luy fit faire le lendemain diverses réfléxions sur le parti qu’il devoit prendre. L’embarras où il se trouva, le fit recourir à Dieu pour le prier de luy faire connoître sa volonté, de vouloir l’éclairer et le conduire dans la recherche de la vérité. Il s’adressa ensuite à la sainte vierge pour luy recommander cette affaire, qu’il jugeoit la plus importante de sa vie. Et pour tâcher d’intéresser cette bien-heureuse mére de Dieu d’une maniére plus pressante, il prit occasion du voyage qu’il méditoit en Italie dans peu de jours, pour former le voeu d’un pélerinage à Nôtre-Dame De Lorette. Son zéle alloit encore plus loin, et il luy fit promettre que dés qu’il seroit à Venise, il se mettroit en chemin par terre, pour faire le pélerinage à pied jusqu’à Lorette : que si ses forces ne pouvoient pas fournir à cette fatigue, il prendroit au moins l’extérieur le plus dévot et le plus humilié qu’il luy seroit possible pour s’en acquitter. Il prétendoit partir avant la fin de novembre pour ce voyage. Mais il paroît que Dieu disposa de ses moyens d’une autre maniére qu’il ne les avoit proposez. Il fallut remettre l’accomplissement de son voeu à un autre têms, ayant été obligé de différer son voyage d’Italie pour des raisons que l’on n’a point sçeuës, et ne l’ayant entrepris qu’environ quatre ans depuis cette résolution. Son enthousiasme le quitta peu de jours aprés : et quoique son esprit eût repris son assiéte ordinaire, et fût rentré dans son prémier calme, il n’en devint pas plus décisif sur les résolutions qu’il avoit à prendre. Le têms de son quartier d’hyver s’écouloit peu à peu dans la solitude de son poësle : et pour la rendre moins ennuyeuse, il se mit à composer un traité, qu’il espéroit achever avant pâques de l’an 1620. Dés le mois de février il songeoit à chercher des libraires pour traiter avec eux de l’impression de cet ouvrage. Mais il y a beaucoup d’apparence que ce traité fut interrompu pour lors, et qu’il est toûjours demeuré imparfait depuis ce téms-là. On a ignoré jusqu’icy, ce que pouvoit être ce traité qui n’a peut-être jamais eu de titre. Il est certain que les olympiques sont de la fin de 1619, et du commençement de 1620 ; et qu’ils ont cela de commun avec le traité dont il s’agit, qu’ils ne sont pas achevez. Mais il y a si peu d’ordre et de liaison dans ce qui compose ces olympiques parmi ses manuscrits, qu’il est aisé de juger que M Descartes n’a jamais songé à en faire un traité régulier et suivi, moins encore à le rendre public.

2011-09-23T08:31:00.000+02:00

Deuxième rêve de Descartes

Un coup de tonnerre

Dans cette situation il se rendormit après un intervalle de près de deux heures dans des pensées diverses sur les biens et les maux de ce monde.
Il lui vint aussitôt un nouveau songe dans lequel il crut entendre un bruit aigu et éclatant qu’il prit pour un coup de tonnerre. La frayeur qu’il en eut le réveilla sur l’heure même : et ayant ouvert les yeux, il aperçut beaucoup d’étincelles de feu répandues par la chambre. La chose lui était déjà souvent arrivée en d’autres temps et il ne lui était pas fort extraordinaire en se réveillant au milieu de la nuit d’avoir les yeux assez étincelants, pour lui faire entrevoir les objets les plus proches de lui. Mais en cette dernière occasion il voulut recourir à des raisons prises de la philosophie : et il en tira des conclusions favorables pour son esprit, après avoir observé en ouvrant, puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des espèces qui lui étoient représentées. Ainsi sa frayeur se dissipa, et il se rendormit dans un assez grand calme.

Contexte

Ce rêve se situe juste à la suite du premier songe et sert de transition avec le troisième, qui suit immédiatement. Descartes en fera lui-même l’interprétation à la fin du troisième songe.

Texte original

Dans cette situation il se rendormit aprés un intervalle de prés de deux heures dans des pensées diverses sur les biens et les maux de ce monde. Il lui vint aussitôt un nouveau songe dans lequel il crût entendre un bruit aigu et éclatant qu’il prit pour un coup de tonnére. La frayeur qu’il en eut le réveilla sur l’heure même : et ayant ouvert les yeux, il apperçût beaucoup d’étincelles de feu répanduës par la chambre. La chose lui étoit déja souvent arrivée en d’autres têms : et il ne lui étoit pas fort extraordinaire en se réveillant au milieu de la nuit d’avoir les yeux assez étincellans, pour lui faire entrevoir les objets les plus proches de lui. Mais en cette derniére occasion il voulut recourir à des raisons prises de la philosophie : et il en tira des conclusions favorables pour son esprit, aprés avoir observé en ouvrant, puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des espéces qui lui étoient représentées. Ainsi sa frayeur se dissipa, et il se rendormit dans un assez grand calme.

2011-09-21T10:11:00.001+02:00

Premier rêve de Descartes

Aux prises avec le vent

Il nous apprend que le dixième de novembre mil six cent dix-neuf, s’étant couché tout rempli de son enthousiasme, et tout occupé de la pensée d’avoir trouvé ce jour là les fondements de la science admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’en haut.
Après s’être endormi, son imagination se sentit frappée de la représentation de quelques fantômes qui se présentérent à lui, et qui l’épouvantérent de telle sorte, que croyant marcher par les rues, il étoit obligé de se renverser sur le côté gauche pour pouvoir avancer au lieu où il vouloit aller, parce qu’il sentait une grande foiblesse au côté droit dont il ne pouvoit se soutenir. Etant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser : mais il sentit un vent impétueux qui l’emportant dans une espèce de tourbillon lui fit faire trois ou quatre tours sur le pied gauche. Ce ne fut pas encore ce qui l’épouvanta. La difficulté qu’il avoit de se traîner faisait qu’il croyait tomber à chaque pas, jusqu’à ce qu’ayant aperçu un collège ouvert sur son chemin, il entra dedans pour y trouver une retraite, et un remède à son mal. Il tâcha de gagner l’église du collège, où sa première pensée était d’aller faire sa prière : mais s’étant apperçu qu’il avait passé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut retourner sur ses pas pour lui faire civilité, et il fut repoussé avec violence par le vent qui soufflait contre l’église. Dans le même temps il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en des termes civils et obligeants : et lui dit que s’il vouloit aller trouver Monsieur N. il avoit quelque chose à lui donner. M. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avoit apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage, fut de voir que ceux qui se rassemblaient avec cette personne autour de lui pour s’entretenir, étaient droits et fermes sur leurs pieds : quoiqu’il fût toujours courbé et chancelant sur le même terrain, et que le vent qui avait pensé le renverser plusieurs fois eût beaucoup diminué. Il se réveilla sur cette imagination, et il sentit à l’heure même une douleur effective, qui lui fit craindre que ce ne fût l’opération de quelque mauvais génie qui l’aurait voulu séduire. Aussitôt il se retourna sur le côté droit, car c’étoit sur le gauche qu’il s’étoit endormi, et qu’il avoit eu le songe. Il fit une prière à Dieu pour demander d’être garanti du mauvais effet de son songe, et d’être préservé de tous les malheurs qui pourraient le menacer en punition de ses péchés, qu’il reconnoissait pouvoir être assez graves pour attirer les foudres du ciel sur sa tête, quoiqu’il eût mené jusques-là une vie assez irréprochable aux yeux des hommes.

Contexte

Descartes eut ces songes en novembre 1619, à l’âge de 23 ans, alors qu’il était engagé comme soldat dans les troupes du duc de Bavière, et stationné à Ulm, sur les bords du Danube. Le récit initial que fit Descartes de ces rêves étant perdu, ils ne nous sont plus connus que par la biographie de Baillet.
Ce premier songe est suivi d’un deuxième et d’un troisième, ainsi que d’une interprétation par Descartes.

Commentaires
Descartes eut ces songes en novembre 1619, à l’âge de 23 ans, alors qu’il était engagé comme soldat dans les troupes du duc de Bavière, et stationné à Ulm, sur les bords du Danube.
Ce premier songe est suivi d’un deuxième et d’un troisième, ainsi que d’une interprétation par Descartes.
De nombreuses interprétations ont été tentées. Une chose est certaine : ces songes jouent un rôle capital dans la pensée de Descartes et on parle fort justement à leur propos de «songes initiatiques».
En 1928, Maxime Leroy avait reçu une réponse évasive de Freud à qui il avait demandé d’examiner ce rêve.
Interprétation de Freud
Freud ne se prononce que sur le premier rêve :
«Notre philosophe les interprète lui-même et, nous conformant à toutes les règles de l'interprétation des rêves, nous devons accepter son explication, mais il faut ajouter que nous ne disposons pas d'une voie qui nous conduit au-delà. Confirmant son explication, nous dirons que les entraves qui empêchent Descartes de se mouvoir avec liberté nous sont absolument connues: c'est la confirmation par le rêve d'un conflit intérieur. Le côté gauche est la représentation du mal et du péché, et le vent, celle du mauvais génie. Pour ce qui est du melon, le rêveur a eu l'idée originale de figurer de la sorte les charmes de la solitude. Ce n'est certainement pas exact mais ce pourrait être une association d'idées qui mènerait sur la voie d'une explication exacte. En corrélation avec son état de péché, cette association pourrait figurer une représentation sexuelle qui a occupé l'imagination du jeune solitaire.»
Jacques Maritain a consacré à ces rêves une conférence en 1920, reprise dans Le songe de Descartes, Paris, Buchet-Chastel, 1965.
Sophie Jama en propose une lecture ethnologique en s’intéressant aux «cadres sociaux de la pensée onirique» et en accordant la plus grande attention au corps de connaissances circulant dans la société de Descartes ainsi qu’au symbolisme du calendrier, «voie royale d’accès au populaire». La nuit de songes de René Descartes, Paris, Aubier, 1998.
Interprétation de Marie-Louise von Franz
«[...] la peur le contraint à se courber fortement vers la gauche (ou même à se jeter sur le sol ?). Ce trait doit également être compris avant tout comme une compensation: l'inconscient veut le pousser vers la gauche, du côté «sinistre», féminin, qu'il ignore et méprise à l'excès. Descartes, effrayé, se penche donc vers la gauche. Il faut en déduire, ce qui est digne de remarque, que les esprits apparaissent non pas sur la gauche (où, mythologiquement parlant, ils seraient davantage à leur place), mais sur la droite. La raison en est manifestement qu'il existait à droite un point faible, une porte ouverte aux contenus de l'inconscient. L'inconscient le chasse vers la gauche, car il a lui-même tendance à trop se tourner vers la droite, ce qui correspond également à une inconscience: la conscience est un phénomène du milieu, qui se situe entre l'instinct et l'esprit. [138]
Les deux pôles sont en fin de compte transcendants par rapport à la conscience. On pourrait dire à cet égard que, dans sa méditation intense, Descartes s'était trop approché du pôle spirituel, ce qui l'avait rendu trop inconscient sur ce plan, car possédé par des contenus archétypiques. C'est pourquoi il éprouvait «une grande faiblesse du côté droit» : l'apparition onirique cherche à le corriger en le ramenant vers la gauche. En outre, elle le force à s'incliner profondément afin d'équilibrer son «enthousiasme» quelque peu inflationniste (en effet, comme le dit Maritain, il croyait être appelé à réformer toute la science de son époque). [139]
Le melon
[...] le principe obscur du Yin est symbolisé par le melon. Celui-ci a donc ici quelque chose à voir avec l'image d'une anima obscure, prostituée, représentant un élément de la nature demeuré sauvage et inassimilé qui se révèle par suite dangereux pour les ordres humains conventionnels. [146]
L'odeur agréable, le goût et la jolie couleur du melon sont (d'après saint Augustin) les raisons qui faisaient ranger ce fruit parmi les «trésors en or de Dieu». En tant que fruit porteur de lumière, il évoque le rôle de la pomme du paradis dont l'absorption procure aux hommes la connaissance du Bien et du Mal qui était jusqu'alors réservée à Dieu seul. Cette pomme contient en germe la possibilité du passage à la conscience par la connaissance de l'opposition du bien et du mal. Il est à peu près certain que la signification manichéenne du melon n'était pas ignorée de Descartes, car il connaissait le traité de saint Augustin De Genesi contra Manichaeos et avait sans doute lu les autres textes du saint composés contre ces adversaires. Le melon aurait donc pu signifier pour lui - comme la pomme du paradis - une tentative de réflexion plus approfondie sur le problème du bien et du mal et, contrairement à la conception chrétienne du mal considéré comme privatio boni ou absence de bien, une tentative de reconnaître avec les Manichéens la réalité divine du mal. [148]
En même temps, le melon est l'élément féminin médiateur entre le côté chrétien de Descartes et son côté non chrétien. [149]
Le réseau de nervures vertes du melon ressemble aux méridiens du globe, et l'on peut donc voir dans le melon une sorte de «microcosme». Il est une image du «firmament» intérieur, c'est-à-dire de la totalité psychique qui se manifeste ici en tant que pôle opposé au rêveur fasciné par les phénomènes du macrocosme. [152]
L'inconscient projette donc d'utiliser Descartes comme intermédiaire et de lui faire remettre le melon à Monsieur N. En d'autres termes, le rêveur doit se soucier consciemment des besoins de son ombre, lui fournir la nourriture, comme un auditor à son electus. »[155]
Marie-Louise von Franz, Rêves d'hier et d'aujourd'hui Paris, Albin Michel, 1992.

Texte original
Il nous apprend que le dixiéme de novembre mil six cent dix-neuf, s’étant couché tout rempli de son enthousiasme, et tout occupé de la pensée d’avoir trouvé ce jour là les fondemens de la science admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’enhaut. Aprés s’être endormi, son imagination se sentit frappée de la représentation de quelques fantômes qui se présentérent à lui, et qui l’épouvantérent de telle sorte, que croyant marcher par les ruës, il étoit obligé de se renverser sur le côté gauche pour pouvoir avancer au lieu où il vouloit aller, parce qu’il sentoit une grande foiblesse au côté droit dont il ne pouvoit se soutenir. Etant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser : mais il sentit un vent impétueux qui l’emportant dans une espéce de tourbillon lui fit faire trois ou quatre tours sur le pied gauche. Ce ne fut pas encore ce qui l’épouvanta. La difficulté qu’il avoit de se traîner faisoit qu’il croioit tomber à chaque pas, jusqu’à ce qu’ayant apperçû un collége ouvert sur son chemin, il entra dedans pour y trouver une retraite, et un reméde à son mal. Il tâcha de gagner l’eglise du collége, où sa prémiére pensée étoit d’aller faire sa priére : mais s’étant apperçu qu’il avoit passé un homme de sa connoissance sans le saluër, il voulut retourner sur ses pas pour lui faire civilité, et il fut repoussé avec violence par le vent qui souffloit contre l’eglise. Dans le même tems il vit au milieu de la cour du collége une autre personne qui l’appella par son nom en des termes civils et obligeans : et lui dit que s’il vouloit aller trouver Monsieur N il avoit quelque chose à lui donner. M Descartes s’imagina que c’étoit un melon qu’on avoit apporté de quelque païs étranger. Mais ce qui le surprit d’avantage, fut de voir que ceux qui se rassembloient avec cette personne autour de lui pour s’entretenir, étoient droits et fermes sur leurs pieds : quoi qu’il fût toujours courbé et chancelant sur le même terrain, et que le vent qui avoit pensé le renverser plusieurs fois eût beaucoup diminué. Il se réveilla sur cette imagination, et il sentit à l’heure même une douleur effective, qui lui fit craindre que ce ne fût l’opération de quelque mauvais génie qui l’auroit voulu séduire. Aussi-tôt il se retourna sur le côté droit, car c’étoit sur le gauche qu’il s’étoit endormi, et qu’il avoit eu le songe. Il fit une priére à Dieu pour demander d’être garanti du mauvais effet de son songe, et d’être préservé de tous les malheurs qui pourroient le menacer en punition de ses péchez, qu’il reconnoissoit pouvoir étre assez griefs pour attirer les foudres du ciel sur sa tête : quoiqu’il eût mené jusques-là une vie assez irréprochable aux yeux des hommes..

2011-09-17T20:20:00.001+02:00

Oniromancie

L'oniromancie ou onéiromancie (provient d'un mot grec signifiant songe et divination) est un art divinatoire utilisant les rêves.
Cette discipline tenait une place importante dans l'Égypte antique puisque, selon un livre de sagesse, les dieux auraient créé les songes pour délivrer des messages aux hommes. En Chine, les Mémoires du Coffret de Jade sont une compilation de rêves prémonitoires.
Par son caractère imprévisible et incontrôlable, et par son absence apparente de logique, le rêve est un phénomène qui a toujours plus ou moins fasciné les hommes. Les recherches médicales sur le rêve et le sommeil en général étant loin d'être exhaustives (on sait simplement que le rêve joue un rôle dans l'organisation et « l'absorption » des informations assimilées dans la journée précédente), de nombreux arts divinatoires, religieux ou non, et même quelques pseudo-sciences ont cherché à décrypter les rêves, parfois qualifiés de « prémonitoires », à leur manière.

2011-09-14T17:12:00.001+02:00

Le rêve chez Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1640), De la nature humaine, chap. III

1. Définition de l'imagination. 2. Définition du sommeil et des
rêves. 3. Cause des rêves. 4. La fiction définie. 5. Définition
des fantômes. 6. Définition de la mémoire. 7. En quoi la
mémoire consiste. 8. Pourquoi dans les rêves l'homme ne croit
jamais rêver. 9. Pourquoi il y a peu de choses qui paraissent
étranges dans les rêves. 10. Qu'un rêve peut être pris pour une
réalité ou pour une vision.

1. Comme une eau stagnante, mise en mouvement par une pierre qu'on
y aura jetée ou par un coup de vent, ne cesse pas de se mouvoir aussitôt
que la pierre est tombée au fond ou dès que le vent cesse, de même l'effet
qu'un objet a produit sur le cerveau ne cesse pas aussitôt que cet objet cesse
d'agir sur les organes. C'est-à-dire que, quoique le sentiment ne subsiste
plus, son image ou sa conception reste, mais plus confuse lorsqu'on est
éveillé, parce que alors quelque objet présent remue ou sollicite continuellement
les yeux ou les oreilles, et en tenant l'esprit dans un mouvement
plus fort l'empêche de s'apercevoir d'un mouvement plus faible. C'est cette
conception obscure et confuse que nous nommons fantaisie ou imagination.
Ainsi l'on peut définir l'imagination une conception qui reste et qui
s'affaiblit peu à peu à la suite d'un acte des sens.
2. Mais lorsqu'il n'y a point de sensation actuelle, comme dans le
sommeil, alors les images qui restent à la suite de la sensation quand elles
sont en grand nombre, comme dans les rêves, ne sont point obscures, mais
sont aussi fortes, aussi claires que dans la sensation même. La raison en
est que la cause qui obscurcissait et affaiblissait les conceptions, je veux
dire la sensation ou l'opération actuelle de l'objet, est écartée ; en effet, le
sommeil est la privation de l'acte de la sensation, quoique le pouvoir de
sentir reste toujours ; et les rêves sont les imaginations de ceux qui dorment.

3. Les causes des songes et des rêves, quand ils sont naturels, sont les
actions ou les efforts des parties internes d'un homme sur son cerveau,
efforts par lesquels les passages de la sensation engourdis par le sommeil
sont restitués dans leur mouvement. Les signes qui nous prouvent cette
vérité sont les différences des songes (les vieillards rêvant plus souvent et
plus péniblement que les jeunes gens), différences qui sont dues aux
différents accidents ou états du corps humain. C'est ainsi que des rêves
voluptueux ou des rêves de colère dépendent du plus ou du moins de
chaleur avec lequel le coeur ou les parties internes agissent sur le cerveau.
C'est encore ainsi que la descente ou l'action de différentes sortes de
liqueurs animales sur les organes nous procure des rêves dans lesquels
nous goûtons ou nous buvons des mets ou des breuvages différents. Et je
crois qu'il y a un mouvement réciproque du cerveau et des parties vitales
qui agissent et réagissent les uns sur les autres, ce qui fait que non seulement
l'imagination produit du mouvement dans ces parties, mais encore
que le mouvement de ces parties produit une imagination semblable à
celle qui l'avait excité. Si le fait est vrai, et si des imaginations tristes sont
propres à nourrir la mélancolie, nous reconnaîtrons la raison pour laquelle
la mélancolie, quand elle est forte, produit réciproquement des rêves fâcheux,
et les effets de la volupté peuvent dans un rêve produire l'image de
la personne qui les a causés. Un autre signe qui prouve que les rêves sont
produits par l'action des parties intérieures, c'est le désordre ou la liaison
accidentelle d'une conception ou d'une image à une autre: car, lorsque
nous sommes éveillés, la conception ou la pensée antécédente amène la
subséquente ou en est la cause, de même que sur une table unie et sèche
l'eau fuit le doigt ; au lieu que dans le rêve il n'y a pour l'ordinaire aucune
liaison, et quand il y en a, ce n'est que par hasard ; ce qui doit venir nécessairement
de ce que dans les rêves le cerveau ne jouit pas de son mouvement
dans toutes ses parties également, ce qui fait que nos pensées sont
semblables aux étoiles lorsqu'elles se montrent au travers de nuages qui
passent avec rapidité, non dans l'ordre nécessaire pour être observées, mais
suivant que le vol incertain des nuages le permet.

4. De même que l'eau, ou tout fluide agité en même temps par des
forces diverses, prend un mouvement composé de toutes ces forces, ainsi
le cerveau ou l'esprit qu'il contient, ayant été remué par des objets divers,
compose une imagination totale dont les conceptions diverses que la sensation
avait fournies séparées sont les éléments ; ainsi, par exemple, les
sens nous ont montré dans un temps la figure d'une montagne, et dans un
autre temps la couleur de l'or, ensuite l'imagination les réunit à la fois et en
fait une montagne d'or. Voilà comment nous voyons des châteaux dans les
airs, des chimères, des monstres qui ne se trouvent point dans la nature,
mais qui ont été aperçus par les sens en différentes occasions : c'est cette
composition que l'on désigne communément sous le nom de fiction de
l'esprit.

5. Il y a une autre espèce d'imagination qui, pour la clarté, le dispute
avec la sensation aussi bien que les rêves ; c'est celle que nous avons
lorsque l'action du sens a été longue ou véhémente ; le sens de la vue nous
en fournit des expériences plus fréquentes que les autres. Nous en avons
des exemples dans l'image qui demeure dans l'oeil, après avoir regardé le
soleil ; dans ces bluettes que nous apercevons dans l'obscurité, comme je
crois que tout homme le sait par sa propre expérience et surtout ceux qui
sont craintifs et superstitieux. Ces sortes d'images, pour les distinguer,
peuvent être appelées des fantômes.

6. C'est, comme on l'a déjà dit, par les sens, qui sont au nombre de
cinq, que nous sommes avertis des objets hors de nous ; cet avertissement
forme la conception que nous en avons ; car quand la conception de la
même chose revient, nous nous apercevons qu'elle vient de nouveau, c'està-
dire que nous avons eu la même conception auparavant, ce qui est la
même chose que d'imaginer une chose passée ; ce qui est impossible à la
sensation, qui ne peut avoir lieu que quand les choses sont présentes. Ainsi
cela peut être regardé comme un sixième sens, mais interne, et non
extérieur comme les autres ; c'est ce que l'on désigne communément sous
le nom de ressouvenir.

7. Quant à la manière dont nous apercevons une conception passée, il
faut se rappeler qu'en donnant la définition de l'imagination nous avons dit
que c'était une conception qui s'affaiblissait ou s'obscurcissait peu à peu.
Une conception obscure est celle qui représente un objet entier à la fois,
sans nous montrer ses plus petites parties ; et l'on dit qu'une conception, ou
représentation, est plus ou moins claire selon qu'un nombre plus ou moins
grand des parties de l'objet, conçu antérieurement, nous est représenté.
Ainsi, en trouvant que la conception, qui au moment où elle a été d'abord
produite par les sens était claire, et représentait distinctement les parties de
l'objet, est obscure et confuse lorsqu'elle revient, nous nous apercevons
qu'il lui manque quelque chose que nous attendions, ce qui nous fait juger
qu'elle est passée et qu'elle a souffert du déchet. Par exemple, un homme
qui se trouve dans une ville étrangère voit non seulement des rues entières,
mais peut encore distinguer des maisons particulières et des parties de
maisons, mais lorsqu'il est une fois sorti de cette ville, il ne peut plus les
distinguer dans son esprit aussi particulièrement qu'il avait fait, parce que
alors il y a des maisons ou des parties qui lui échappent ; cependant alors
il se ressouvient mais moins parfaitement ; par la suite des temps l'image
de la ville qu'il a vue ne se représente à lui que comme un amas confus de
bâtiments, et c'est presque tout comme s'il l'avait oubliée. Ainsi en voyant
que le souvenir est plus ou moins marqué selon que nous lui trouvons plus
ou moins d'obscurité, pourquoi ne dirions-nous pas que le souvenir n'est
que le défaut des parties que chaque homme s'attend à voir succéder, après
avoir eu la conception d'un tout ? Voir un objet à une grande distance de
lieu ou se rappeler un objet à une grande distance de temps, c'est avoir des
conceptions semblables de la chose : car il manque dans l'un et l'autre cas
la distinction des parties ; l'une de ces conceptions étant faible par la grande
distance, d'où la sensation se fait ; l'autre par le déchet qu'elle a
souffert.

8. De ce qui vient d'être dit il suit qu'un homme ne peut jamais savoir
qu'il rêve ; il peut rêver qu'il doute s'il rêve ou non ; la clarté de l'imagination
lui représentant la chose avec autant de parties que le sens même, il
ne peut l'apercevoir que comme présente ; tandis que de savoir qu'il rêve,
ce serait penser que ces conceptions (c'est-à-dire ses rêves) sont plus
obscures qu'elles ne l'étaient par le sens : de sorte qu'il faudrait qu'il crût
qu'elles sont tout à la fois aussi claires et non pas aussi claires que le sens,
ce qui est impossible.

9. C'est par la même raison que dans les rêves les hommes ne sont
point surpris des lieux et des personnes qu'ils voient, comme ils le seraient
s'ils étaient éveillés ; en effet, un homme éveillé serait étonné de se trouver
dans un lieu où il n'aurait point été précédemment, sans savoir ni comment
ni par où il y serait arrivé ; mais dans un rêve on ne fait que peu ou point
réflexion à ces choses ; la clarté de la conception dans le rêve ôte la défiance,
à moins que la chose ne soit très extraordinaire, comme, par exemple,
si l'on rêvait que l'on est tombé de fort haut sans se faire aucun mal :
en pareil cas communément on se réveille.

10. Il n'est pas impossible qu'un homme se trompe au point de croire
que son rêve est une réalité après qu'il est passé : car s'il rêve de choses qui
sont ordinairement dans son esprit et dans le même ordre que lorsqu'il est
éveillé, et si à son réveil il se trouve au même lieu où il s'était couché, ce
qui peut très bien arriver, je ne vois aucun signe propre à lui faire discerner
s'il a rêvé ou non ; et par conséquent je ne suis point surpris de voir un
homme raconter quelquefois son rêve comme si c'était une vérité, ou le
prendre pour une vision.

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Thomas Hobbes (5 avril 1588 à Westport, Angleterre – 4 décembre 1679 à Hardwick Hall dans le Derbyshire en Angleterre) est un philosophe anglais. Son œuvre majeure, le Léviathan, eut une influence considérable sur la philosophie politique moderne, par sa conceptualisation de l'état de nature et du contrat social, conceptualisation qui fonde les bases de la souveraineté. Quoique souvent accusé de conservatisme excessif (par Arendt et Foucault notamment), ayant inspiré des auteurs comme Maistre et Schmitt, le Léviathan eut aussi une influence considérable sur l'émergence du libéralisme et de la pensée économique libérale du XX^e siècle, et sur l'étude des relations internationales et de son courant rationaliste dominant : le réalisme.

Thomas Hobbes raconte que sa mère accoucha avant terme sous le choc de la nouvelle de l'appareillage de l'Invincible Armada. Son père était vicaire de Charlton et de Westport ; il fut forcé de quitter la ville, abandonnant ses trois enfants au soin d'un frère plus âgé, Francis.
Hobbes reçoit l'enseignement de l'église de Westport dès l'âge de quatre ans et entre ensuite à l'école de Malmesbury, puis dans une école privée tenue par un jeune homme, Robert Latimer. Hobbes fait preuve d'une précocité intellectuelle remarquable : à l'âge de six ans, il apprend le latin et le grec, et vers quatorze ans, il traduit en latin Médée d'Euripide. Il entre à Hertford College (Oxford) en 1603 puis à Magdalen Hall (Oxford) en 1605, où il prend la vie universitaire en aversion. Le principal de Magdalen est alors John Wilkinson, un puritain agressif qui aura une certaine influence sur Hobbes.

À l'université, Hobbes semble avoir suivi son propre programme d'études ; il « était peu attiré par l'étude scolastique ». Il conclut ses études et obtient le degré de Bachelor of Arts en 1608. Puis, il devient tuteur du fils aîné de William Cavendish, baron de Hardwick et futur comte de Devonshire. Il est chargé de voyager sur le continent avec son élève ; il parcourt ainsi la France, l’Italie, l'Allemagne en 1610, année de l'assassinat de Henri IV de France. De retour en Angleterre, il se met à l'étude des belles lettres, lisant et traduisant Thucydide, son historien préféré. Sa traduction parait en 1628, année où meurt son élève et ami.
Il devient peu après de nouveau travelling tutor (que l'on peut traduire en français par « précepteur itinérant ») du fils du comte de Clifton et retourne sur le continent. Il passe dix-huit mois à Paris, et se rend à Venise. De retour en Angleterre en 1631, il se voit confier le jeune comte de Cavendish. C'est vers cette époque (1629 – 1631) qu'il découvre Euclide et se prend de passion pour la géométrie. Trois ans plus tard, Hobbes et son élève visitent la France et l’Italie et restent huit mois à Paris, jusqu'à l'automne 1637.
Il est alors mis en rapport avec le père Mersenne, qui lui ouvre les portes de la société savante de Paris et l’incite à publier ses ouvrages de psychologie et de physique. Il décrit dans une autobiographie son état de méditation incessante, « en bateau, en voiture, à cheval », et c’est en effet à ce moment de sa vie qu’il conçoit le principe de sa physique, le mouvement, seule réalité génératrice des choses naturelles. Ce principe lui paraît bientôt capable de fonder la psychologie, la morale et la politique.

À partir de 1640, l’Angleterre connaît une opposition de plus en plus violente entre le roi et le parlement. Hobbes prend parti pour le roi, il quitte Londres en 1640 pour Paris et y reste en exil pendant 11 ans. Vers 1642, il écrit un petit traité, Éléments de la loi naturelle et politique, en réaction aux événements qui troublent la vie politique, traité écrit en anglais où il s'efforce de démontrer que « la puissance et le droit sont liés à la Souveraineté par une connexion inséparable. » Le livre n'est pas publié, mais des copies circulent et font connaître Hobbes.
Vers cette époque, René Descartes, alors en Hollande, charge Marin Mersenne de communiquer les Méditations sur la philosophie première pour recueillir des commentaires des meilleurs esprits. Mersenne, ayant fait la connaissance de Hobbes, s'adresse à lui, et Hobbes écrit les Troisièmes Objections, qui sont un témoignage précieux pour l’étude de sa philosophie première. Ses objections sont transmises anonymement à Descartes en janvier 1641. Après d'autres objections de Hobbes, contre la Dioptrique cette fois, transmises par lettres signées, Descartes finit par refuser d'avoir encore affaire à « cet Anglois ». Il écrit à Marin Mersenne le 4 mars 1641 une lettre ou il affirme :

« je crois que le meilleur est que je n'ai point du tout de commerce avec lui, et pour cette fin, que je m'abstienne de lui répondre ; car, s'il est de l'humeur que je le juge, nous ne saurions guère conférer ensemble sans devenir ennemis. »

Pour sa part, Hobbes, selon les dires de John Aubrey disait de Descartes :

« S'il s'en était tenu à la géométrie, il aurait été le meilleur géomètre au monde... sa tête n'est pas faite pour la philosophie. »

Après cet épisode, Hobbes reprend ses travaux et publie en 1642 De Cive (« Du citoyen »), où il explique que la solution aux guerres civiles qui secouent l’Angleterre consiste à faire du pouvoir clérical une fonction du gouvernement. Il publiera une édition augmentée de cette œuvre en 1647, au moment où il termine son traité De la nécessité et de la liberté.
En 1647, alors qu'il prévoit de se retirer dans le midi de la France, il est nommé professeur de mathématiques du jeune prince de Galles (le futur Charles II) qui est réfugié en France. Il exerce ces fonctions jusqu'au départ du prince pour la Hollande, en 1648.

En 1650, sont édités contre son gré et séparément, les deux parties des Elements of law natural and politic : la Nature humaine ou les Éléments fondamentaux de la politique, et le De corpore politico. L'année suivante, il regagne enfin l'Angleterre et fait paraître à Londres sa grande œuvre : le Léviathan, qui provoque le scandale. Il est accusé d'athéisme et de déloyauté et rencontre de nombreux adversaires (théologiens et universitaires d'Oxford, tous membres de la Royal Society) qui se liguent contre lui. Il soutient ainsi plusieurs disputes, par exemple avec l'évêque John Bramhall, ou avec les universitaires d'Oxford (accusés fort injustement d'ignorance par Hobbes) d'où sortiront par exemple les Questions relatives à la liberté, à la nécessité et au hasard (1666). Pendant plus d'un quart de siècle, il y eut ainsi attaques, répliques, en physique avec Robert Boyle sur le vide, dans le domaine des mathématiques avec John Wallis sur l'arithmétique et l'infini, où il apparaît que Hobbes surestimait beaucoup ses découvertes. Ses énormités mathématiques sont ainsi jugées risibles ou pitoyables.
Néanmoins, il ne renonce pas, et publie en 1655 le De Corpore, première partie des « Éléments de Philosophie » qui contiennent sa philosophie première, sa logique, sa physique et la très controversée démonstration de la quadrature du cercle. En 1658 sort le De homine, troisième partie de sa trilogie, où l'optique occupe une certaine place, et il persiste dans la publication de ses découvertes mathématiques (Quadrature du cercle, cubature de la sphère, duplication du cube, 1669) qui sont réfutées par ses adversaires, en particulier par John Wallis. Il doit également se défendre contre les rumeurs selon lesquelles il aurait écrit le Léviathan pour gagner la faveur d'Oliver Cromwell.

Après le rappel de Charles II, Hobbes est accueilli à la cour et devient le familier du roi. Il reçoit une pension de cent livres. Mais cette fortune favorable n'est pas de longue durée. Dans l'entourage du roi, Hobbes compte de nombreux ennemis, et parmi eux des évêques qui entreprennent de réfuter le corrupteur de la morale.
Le 31 janvier 1667, quelques mois après le Grand incendie de Londres, une loi est votée à la Chambre des communes, permettant de prendre des mesures contre les athées et les sacrilèges ; il y est fait mention du Léviathan. La lenteur des procédures sauve Hobbes, qui prépare un plaidoyer, publié avec la traduction latine du Léviathan en 1668. Mais il a surtout de puissants protecteurs, et le roi le soutient à la condition qu’il ne publie plus de livres de politique ou de religion.
Il compose Béhémoth en 1670, puis un dialogue et une Histoire ecclésiastique, et, en 1672, une autobiographie en distiques latins. À partir de 1675, il passe ses derniers jours hors de Londres, chez ses amis de la famille Devonshire. En août 1679, il prépare encore une œuvre pour l'impression ; mais, en octobre, la paralysie l'en empêche, et le 4 décembre, il meurt à Hardwick.
Sur une plaque de marbre noir, on peut lire :

« vir probus et fama eruditionis domi forisque bene cognitus. »

Selon une anecdote, Hobbes lui-même aurait proposé de graver sur sa tombe :

« Voici la véritable pierre philosophale. »

La controverse avec Descartes se déroule en deux temps ; elle porte d'abord sur la dioptrique de Descartes et lesObjections de Hobbes. C'est alors une controverse scientifique. Une seconde controverse s'ouvre sur la nature de la substance, corporelle ou matérielle, la nature du sujet et les facultés de Dieu lors de la publication des Méditations métaphysiques. Hobbes prend connaissance de la Méthode dès 1637. Elle lui a été transmise par Kenelm Digby, alors à Paris. Influencé par Walter Warner, Hobbes possède déjà sa propre théorie de la lumière. La polémique sur la dioptrique débute en 1640 alors que Thomas Hobbes a réfléchi depuis dix ans sur la question. Il envoie ses objections à Mersenne sous la forme de deux lettres, que le père minime expédie à Descartes. La polémique s'étend jusqu'en avril 1641. Depuis la publication du Short Tract, Hobbes est convaincu de la naturelle corporelle de la substance. Il rejette l'idée "cartésienne" de substance spirituelle. En outre, pour lui, la sensation (par laquelle nous percevons la lumière par exemple) n'est pas une pure réception, mais aussi une organisation des données. Sa théorie de la représentation l'amène donc à s'opposer au spiritualisme de Descartes.
La querelle philosophique sur les Méditations s'envenime du fait que les deux philosophes s'accusent mutuellement de vouloir conquérir une gloire imméritée et se soupçonnent de plagiat. Cette concurrence bénéficie à l'œuvre de Thomas Hobbes, qui de ce fait radicalise ses positions et les érige en système à la lecture de Descartes. La querelle se double probablement d'une difficulté sémantique, esprit et mind ne recouvrant pas en français et en anglais tout à fait le même champ lexical. Hobbes, comme Pierre Gassendi range l'imagination parmi les facultés de l'esprit ; Descartes l'exclut, mais surtout, pour Hobbes, la pensée n'est que le mouvement du corps. Mersenne, qui a transmis les Méditations à Hobbes, renvoie ses commentaires à Descartes et par prudence préserve son anonymat ; il se contente de le mentionner comme le "philosophe anglais". Dans ses Objections, Hobbes reproche à Descartes un glissement sémantique de “je suis pensant”, à “je suis pensée”. Selon le même raisonnement, “je me promène” (sum ambulans) deviendrait “je suis une promenade” (sum ambulatio) affirme-t-il. Cette objection agace Descartes, qui demande explicitement à Mersenne de ne plus avoir de contact avec son "anglois" :

« Au reste, ayant lu à loisir le dernier écrit de l’Anglois, (...) je me trompe fort, si ce n’est un homme qui cherche d’acquérir de la réputation à mes dépens, et par de mauvaises pratiques. »

Après quoi, le philosophe de la Haye n'a pas de mots assez durs pour son contradicteur :

« Je ne crois pas devoir jamais plus répondre à ce que vous me pourriez envoyer de cet homme, que je pense devoir mépriser à l’extrême. Et je ne me laisse nullement flatter par les louanges que vous me mandez qu’il me donne ; car je connais qu’il n’en use que pour faire mieux croire qu’il a raison, en ce où il me reprend et me calomnie . »

La querelle des animaux-machines oppose également les deux philosophes. Pour Hobbes, l'animal même est doué de sensibilité, d'affectivité, d'imagination, de prudence. Il partage encore sur ce point les contestations de Gassendi dont il est très proche; mais au delà des animaux, cette dispute renvoie en fait à la conception même de la philosophie de Hobbes. Elle se retrouve dans leLeviathan ; le monstre étatique, mécanique, est lui aussi doué de souveraineté, donc d'une âme artificielle, ce que Descartes n'admet pas, voulant réserver ce concept aux seuls hommes.
Plus fondamentalement, la représentation du monde est au centre de la conception de Hobbes, les questions du cogito sont, pour Hobbes, des questions préalablement linguistiques. Alors que pour Descartes, la vérité est son propre signe, la signification universelle présuppose, pour Hobbes, l'existence d'un espace du langage et de locuteurs. Aristote et Descartes constituent à ses yeux les différentes fictions de l'âme spirituelle. Pour lui, on ne peut faire l'économie d'une critique historique du langage quand on prétend libérer le cerveau de ses "fictions".

Dans la seconde section du De corpore, Hobbes fait l'hypothèse que l'univers est anéanti, mais que l'homme subsiste ; sur quoi cet homme pourra philosopher ?

« Je dis qu'à cet homme il restera du monde et de tous les corps que ses yeux avaient auparavant considérés ou qu'avaient perçus ses autres sens, les idées, c'est-à-dire la mémoire et l'imagination de leurs grandeurs, mouvements, sons, couleurs, etc. toutes choses qui, bien que n'étant que des idées et des fantômes, accidents internes en celui-là qui imagine, n'en apparaîtront pas moins comme extérieures et comme indépendantes du pouvoir de l'esprit. »

Ainsi, toutes les qualités des choses qui s'offrent à nos sens sont-elles des états affectifs inhérents au sujet. Il n'y aurait rien d'absurde, selon Hobbes, à ce qu'un homme éprouve ces affections une fois que le monde a disparu, après son anéantissement par Dieu. Dans cette fiction, l'esprit n'agit que sur des images, et c'est à elles qu'il donne des noms. Mais, remarque Hobbes, c'est aussi bien ce qui se produit lorsque le monde existe :

« Que nous calculions les grandeurs du ciel ou de la terre, ou leurs mouvements, nous ne montons pas dans le ciel, afin de le diviser en parties et de mesurer ses mouvements ; cela, nous le faisons bien tranquilles dans notre cabinet ou dans l'obscurité. »

Ces images qui forment l'objet exclusif de nos pensées, peuvent être considérées de deux points de vue : ce sont des accidents internes de l'esprit ou ce sont les espèces des choses extérieures en tant qu'elles paraissent exister. Le premier point de vue concerne la psychologie et les facultés de l'âme ; le second est objectif, puisque ces images de notre imagination composent le monde.

Auteur des Éléments de la loi naturelle et politique en 1640, du Citoyen (De Cive) en 1641 et du Léviathan en 1651, Thomas Hobbes est l'un des premiers philosophes contractualistes qui tente de refonder la légitimité du pouvoir des dirigeants sur autre chose que la religion ou la tradition. Son projet est de fonder l'ordre politique sur un pacte entre les individus, afin de faire de l'homme un acteur décisif dans l'édification de son propre monde social et politique. Sa réflexion politique est fondée sur son anthropologie, qui fait de l'homme un être mû principalement par la crainte et le désir. Il doit ainsi sortir de l'état primitif et fonder un état artificiel sur les bases de la raison : c'est le passage de l'état de nature à l'état civil.
Grand penseur de la souveraineté, Hobbes a opéré une révolution copernicienne par rapport à l'aristotélicisme, dominant dans la pensée scolastique, en faisant de l'état civil un état artificiel, issu du contrat social, et non un état naturel. Pour cela, il s’est approprié le langage de la « loi naturelle », au sens scolastique, pour défendre une thèse qui synthétise les deux principales positions qui s’y opposaient (la théorie des droits naturels, issue de Grotius et Pufendorf, et le conventionnalisme humaniste). Ainsi, bien qu'il ait pensé les droits naturels de l'individu, Hobbes s'apparente davantage au positivisme juridique qu'au jusnaturalisme. Jean-Jacques Rousseau héritera de cette position, ainsi que de plusieurs autres concernant la souveraineté, refusant, par contre, la théorie de la représentation (exposée en particulier au chapitre XVI sur la « personne », qui précède immédiatement le chapitre sur l'institution de l'État).

Pour Hobbes, la psychologie est l'étude de la propagation de mouvements matériels qui agissent sur les dispositifs physiologiques nerveux et produisent les réactions et les attitudes. Il défend ainsi une position matérialiste, comparant, dans son introduction au Léviathan, le corps humain à une machine. Concernant l'origine de la connaissance, il défend une position empiriste: toute connaissance provient des sens et de l'expérience (chap. I du Léviathan).
Il s'oppose à la conception traditionnelle du bonheur, qui en fait un état stationnaire, en l'envisageant de façon dynamique (chap. XI). Le bonheur, pour lui, ne s'oppose pas à un « désir inquiet d'acquérir puissances après puissances » (chap. XI), car seule cette course à la puissance permet de s'assurer que l'on conservera bien son être et ses biens. Ainsi, le conatus, désir de conservation de soi-même, est immédiatement dynamique.
Selon Hobbes, il n'y a pas de bien et de mal à l'état de nature, mais seulement à l'état civil.

Hobbes est un des premiers à imaginer un état de nature pré-existant à la société humaine, afin d'y déceler comment les hommes y agiraient sans puissance commune qui les maintienne en respect. C'est toutefois un état inventé, non réel. Thomas Hobbes se démarque ainsi nettement de la tradition politique qui reposait sur Aristote et Thomas d'Aquin, pour qui l'homme est un être naturellement politique.
Thomas Hobbes, qui a longuement médité sur la Politique d'Aristote, s'oppose à la tradition aristotélicienne. Pour Hobbes, l'homme est sociable non par nature, mais par accident. L’état de nature, c’est l’état de la « guerre de tous contre tous » (Bellum omnium contra omnes). Hobbes dira (reprenant Plaute) que « l’homme est un loup pour l’homme » (homo homini lupus). L’état de nature ne doit pas être compris comme la description d’une réalité historique, mais comme une fiction théorique. Il n'a peut-être jamais existé, mais il est une hypothèse philosophique féconde, une construction de l'esprit qui vise à comprendre ce que nous apporte l'existence sociale (Léviathan, XIII). Cet état représente ce que serait l'homme, abstraction faite de tout pouvoir politique, et par conséquent de toute loi. Dans cet état, les hommes sont gouvernés par le seul instinct de conservation - que Hobbes appelle « conatus » ou désir. Or, à l’état de nature, les hommes sont égaux, ce qui veut dire qu’ils ont les mêmes passions, les mêmes droits sur toutes choses, et les mêmes moyens - par ruse ou par alliance - d’y parvenir (Léviathan, XIII). Chacun désire légitimement ce qui est bon pour lui. Chacun essaie de se faire du bien et chacun est seul juge des moyens nécessaires pour y parvenir. C'est pourquoi bien souvent les hommes ont tendance à entrer en conflit les uns avec les autres pour obtenir ce qu'ils jugent bon pour eux.
La puissance anarchique de la multitude domine à l'état de nature. Doué de raison, c’est-à-dire de la faculté de calculer et d’anticiper, l'homme prévoit le danger, et attaque avant d’être attaqué. L'homme le plus faible pourrait avec de la ruse l'emporter sur le plus fort (Léviathan, XIII). Chacun est donc persuadé d'être capable de l'emporter sur autrui et n'hésite pas à l'attaquer pour lui prendre ses biens. Des alliances éphémères se nouent pour l'emporter sur un individu. Mais à peine la victoire est-elle acquise que les vainqueurs se liguent les uns contre les autres pour bénéficier seuls du butin.
Cette guerre est si atroce que l'humanité risque même de disparaître. A ceux qui penseraient que cette vision de l'humanité est pessimiste, Hobbes rétorque que même à l'état social où pourtant existent des lois, une police, des juges, néanmoins nous fermons à clef nos coffres et nos maisons de peur d'être détroussés (Léviathan, XIII). Or l'état de nature est sans loi, sans juge et sans police... C’est l’angoisse de la mort (la mort violente) qui, résultant de l'égalité naturelle, est responsable de l’état de guerre et fait peser sur la vie de tous une menace permanente. Cet état, fondamentalement mauvais, ne permet pas la prospérité, le commerce, la science, les arts, la société (Léviathan, XIII).

Une humanité livrée à elle-même, sans l'ordre social aurait fini par disparaître. Ce qui va sauver l'homme c'est sa peur de mourir et son instinct de conservation. L'homme comprend que pour subsister, il n'y a pas d'autre solution que de sortir de l'état de nature. Ce sont les passions d'une part, la raison d'autre part, qui le poussent à sortir de l'état de nature. Du côté des passions, la peur de la mort, le désir des choses nécessaires à la vie et l'espoir de les obtenir par son travail motivent cette sortie hors de l'état de nature; du côté de la raison, celle-ci « suggère les articles de paix adéquats, sur lesquels ils se mettront d'accord », que Hobbes appelle « lois de nature » (à ne pas confondre avec le droit naturel). Cependant, pour Hobbes, cela ne signifie pas qu'il n'y pas de droit naturel : « le droit naturel est la liberté que chacun a d'user de sa propre puissance, comme il le veut lui-même pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, c'est celui de préserver sa propre vie », ce par tous les moyens qu'il juge bon.
Les « lois de nature » (chap. XIV et XV) sont dictées par la raison, et conduisent à limiter le droit naturel de chacun sur toutes choses. La première et fondamentale loi de nature est qu'il faut rechercher la paix et ne rechercher le secours de la guerre que si la première est impossible à obtenir. Ces lois naturelles sont éternelles et immuables car elles reposent sur la rationalité. Mais elles doivent être appliquées par tous. Pour y arriver, dit Hobbes, il est nécessaire de renoncer à tous ses droits, car rien ne peut garantir l'application par tous de la loi naturelle. C'est là qu'intervient la théorie du contrat social (Hobbes lui-même n'utilise pas cette expression précise).
Ce qui va fonder a priori l'état civil, c'est un contrat passé entre les individus, qui permet de fonder la souveraineté. Par ce contrat, chacun transfère tous ses droits naturels, à l'exception des droits inaliénables, à une « personne » qui est appelée le Souverain, dépositaire de l'État, ou « Léviathan ». Chacun devient alors « sujet » de ce Souverain, en devenant aussi « auteur » de tous les actes du souverain. Par ce contrat, la multitude des individus est ramenée à l'unité du souverain :

« Le seul moyen d'établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres, (...), est de rassembler toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou une assemblée d'hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté; ce qui revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée d'hommes, pour porter leur personne ; et chacun fait sienne et reconnaît être lui-même l'auteur de toute action accomplie ou causée par celui qui porte leur personne, et relevant de ces choses qui concernent la paix commune et la sécurité ; par là même, tous et chacun d'eux soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C'est plus que le consentement ou la concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle manière que c'est comme si chaque individu devait dire à tout individu : j'autorise cet homme ou cette assemblée d'hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. »

Le contrat est plus qu'un simple consentement, car il vise à instaurer une « puissance commune » capable de tenir chacun en respect, en imposant le respect des conventions par la crainte du châtiment et de la sanction pénale. Chacun contracte avec chacun en vue de transférer ses droits à un Souverain qui les détiendra tous. Les seuls droits inaliénables sont ceux qui visent à protéger sa vie: on ne peut aliéner « le droit de résister à ceux qui vous agressent pour vous ôter la vie », non plus qu'à résister à ceux qui veulent vous emprisonner ou vous mettre dans les fers (chap. XIV).

De par sa puissance, le Souverain est ainsi la garantie que les hommes ne retomberont pas dans l'anarchie de l'état de nature ; et il mettra en application ce pour quoi il a été fait en promulguant des lois civiles auxquelles tous doivent se soumettre « De même que pour parvenir à la paix et grâce à celle-ci à leur propre conservation, les humains ont fabriqué un homme artificiel, que nous appelons un état, de même ils ont fabriqué des chaînes artificielles appelées lois civiles ». Le Souverain a donc pour fin la conservation des individus.
Or, « la loi de nature et la loi civile se contiennent l'une l'autre et sont d'égale étendue » (chap. XXVI): c'est en effet la puissance souveraine qui, par la contrainte, permet de faire des lois de nature des véritables lois ; auparavant, ce ne sont que « des qualités qui disposent les humains à la paix et à l'obéissance » (chap. XXVI). Ainsi, c'est le droit positif qui, rassemblant lois de nature et lois civiles, dicte ce qui est le juste et l'injuste, le bien et le mal, lesquels n'existent pas à l'état de nature (chap. XIII et XXVI). Pour cette raison, Hobbes est considéré comme fondateur du positivisme juridique, par contraste avec les tenants du jusnaturalisme. Il partage aussi ce qu'on pourrait appeler, selon les termes de John Austin, une théorie du droit en tant que commandement appuyé par la menace d'une sanction; la loi est l'expression de la volonté du souverain en ce qui concerne le juste et l'injuste (right et wrong) (XXVI).
Enfin, bien que Hobbes a souvent été présenté comme un penseur légitimant la monarchie absolue, et qu'il fait en effet l'éloge de la monarchie par rapport à l'aristocratie ou à la démocratie (chap. XIX), il a toutefois aussi théorisé des limites au pouvoir. Il précise d'abord que « la différence entre ces trois types d'Etat [monarchie, aristocratie et démocratie] ne consiste pas en une différence quant à la puissance, mais en une différence quant à la capacité ou aptitude à procurer la paix et la sécurité au peuple » (chap. XIX). Quel que soit le régime politique, la souveraineté a la même puissance.
D'autre part, les limites au pouvoir sont de deux types: celles qui proviennent des droits naturels inaliénables, et celles qui proviennent des lois naturelles (décrites au chap. XIV et XV). Hobbes distingue le droit, qui consiste en « la liberté de faire ou de ne pas faire » (liberté qu'il définit elle-même par « l'absence d'entraves extérieures »), de la loi, qui « détermine et contraint dans un sens ou dans l'autre, en sorte que la loi et le droit diffèrent autant que l'obligation et la liberté, et se contredisent s'ils sont appliqués à un même objet » (chap. XIV). Il distingue ensuite entre la liberté naturelle, qui ne s'oppose pas à la nécessité (ni à la peur) et qui consiste à n'empêcher de faire ce que l'on veut faire, et la « liberté des sujets », ou liberté civile (chap. XXI).
La liberté civile réside uniquement dans le « silence de la loi »: c'est la liberté de faire tout ce que la loi n'interdit pas (chap. XXI). Mais les lois elles-mêmes sont limitées par le « droit naturel », c'est-à-dire par la liberté ou puissance de chacun (conception proche de celle de Spinoza). Ainsi nul n'a d'obligation de se soumettre à l'emprisonnement ou à la peine de mort (chap. XXI): en ce cas, chacun a la « liberté de désobéir » et le droit de résister par la force. « Nul n'est contraint », non plus, « de s'accuser soi-même » (chap. XXI, et XIV). Les lois naturelles (qui sont contenues dans les lois civiles et ont la même extension, cf. XXI) empêchent non seulement de s'accuser soi-même, mais prohibent aussi l'usage de témoignage obtenus sous la torture (XXI). Enfin, dans le chapitre sur les crimes et les châtiments (XXVII et XVIII), Hobbes laisse une place à quelques principes qui font aujourd'hui partie de ce qu'on appelle l'« État de droit » : principe de connaissance de la loi; principe de non-rétroactivité; si la peine est plus grande que ce que la loi a prescrit, il ne s'agit plus d'un châtiment, mais d'un acte d'hostilité; de même, en cas de détention préventive, « tout mal subi par celui qui est dans les fers ou entravé, au-delà de ce qui est nécessaire pour le garder à vue, et avant que sa cause ne soit entendue, est contraire à la loi de nature » (chap. XXVIII); la punition des sujets innocents est aussi contraire à la loi de nature (XXVIII). De façon générale, toute peine qui ne vise pas à favoriser l'obéissance des sujets n'est pas une peine, mais un acte d'hostilité (la vengeance, par exemple, ne peut pas être une sanction pénale; chap. XVIII). Et tout acte d'hostilité conduit à légitimer la résistance des sujets, qui deviennent de facto ennemis de l'Etat.

Le pouvoir Souverain, qui décide des lois, des récompenses ou des punitions, en vue de la conservation de chacun et de permettre à chacun de conserver sa propriété privée et de contracter avec d'autres individus, auquel tous les individus sont soumis, reste toutefois fragile : le Leviathan est un "dieu mortel". Les causes de dissolution sont les suivantes :

L'imperfection de leurs institutions
l'absence de pouvoir vraiment absolu
le jugement privé de chacun sur ce qui est bon ou mal
des mauvais préjugés contre le pouvoir
prétendre être inspiré divinement
l'assujetissement de la puissance souveraine aux lois civiles
l'attribution à des sujets d'une propriété absolue
la guerre avec les nations voisines
l'émancipation du religieux de la sphère publique

Hobbes a entièrement conscience du problème théologico-politique, c'est-à-dire des problèmes et des interférences souvent néfastes entre la sphère religieuse (chrétienne) et la sphère politique. Notamment parce qu'il a connu lui-même les guerres de religion en Angleterre. C'est ainsi qu'il consacre pratiquement la moitié de son oeuvre politique à la question religieuse.
Le pouvoir ecclésiastique n'est que le pouvoir d'enseigner. Il ne peut donc pas se permettre d'imposer des règles de lui-même aux individus. C'est la religion catholique qui est clairement visée par Hobbes, car elle est une sphère de pouvoir autonome et crée une dualité entre le pouvoir souverain civil et le pouvoir ecclésiastique, entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. Hobbes résout le problème en subordonnant le pouvoir religieux au pouvoir politique. Ainsi c'est le Souverain qui doit décider des questions religieuses et tous doivent lui obéir« Dieu parle par ses vices-dieux - ou lieutenants -ici sur terre, c'est-à-dire par les rois souverains ». De plus, puisque le Souverain est institué par la volonté de tous, et doit faire respecter les lois de nature, qui sont de Dieu, il n'y a pas d'opposition flagrante.

Hobbes est encore très présent aujourd'hui. On peut même l'opposer à Rousseau dans les conflits politiques liés à l'application de la souveraineté démocratique. Il est reconnu comme étant le penseur d'une bourgeoisie éclairée de pouvoir, puisque amené à résumer parfois les contraintes politiques ainsi : faire le bien de la société civile parfois malgré elle. Si l'homme emboîté dans les contraintes des destinées communes vient à protester contre ceux qui les commandent, il faudra juger de la recevabilité de ses griefs au regard des impératifs devant mener au développement de la société chaque jour renouvelée.

Textes et traductions

A short tract on First Principles, (1630), British Museum, Harleian MS 6796, ff. 297-308
- Court traité des premiers principes, textes, traduction et commentaire par J. Bernhardt, Paris, PUF, 1988.
De principiis, (1638-1639), National Library of Wales, Aberystwyth, MS 5297 ; publié par J. Jacquot et H.W. Jones en Appendice II de la Critique du « De Mundo » de Thomas White, 449-460 ; « De principiis. Notes de Herbert de Cherbury sur une version ancienne de De Corpore », traduction, introduction et notes par L. Borot, in Philosophie, n°23, été 1989, 3-21.
The Elements of Law Natural and Politic. (1640), EW IV 1-228
- Éléments de loi, traduction d'Arnaud Milanese, Paris, Allia, 2006, 345 p., avec notes bibliographiques, bibliographie et glossaire(ISBN 2-84485-194-0) (publié avec Sur la vie et l'histoire de Thucydide, Court traité des premiers principes et De Corpore à l'époque des Elements of law).
Tractatus opticus I, (1640, publié en 1644 par Mersenne dans ses Cogita physico-mathematica), OL V, 217-248.
Objectiones ad Cartesii meditationes, Objectiones tertiae, (1641), in Œuvres de Descartes,AT, IX-1, 133-152 et OL V, 249-274.
De Cive (1642-1647), édition critique par H. Warrender, original latin et traduction anglaise, Oxford, Clarendon Press, 1983.
Critique du « De Mundo » de Thomas White, (1643, introduction, texte critique et notes par J. Jacquot et H.W. Jones, Paris, Vrin-CNRS, 1973.
Logica, Ex T.H. et Philosophia prima. Ex T.H. (1644-1645), Chatsworth MS A. 10, publié par J. Jacquot et H.W. Jones en Appendice III de laCritique du « De Mundo » de Thomas White, 461-513.
Of Liberty and Necessity, (1645, publié sans l’accord de Hobbes en 1654), EW IV, 229-278 ; De la liberté et de la nécessité, traduction et notes par F. Lessay, in Ouvres traduites, T. XI-1, Paris, Vrin, 1993, 29-118.
Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy. Being a discovery of the faculties, acts and passions of the soul of man, from their original causes, according to such philosophical principles as are not commonly known or asserted (1650)
- De la Nature Humaine, ou Exposition des facultés, des actions & des passions de l'âme, & de leurs causes déduites d'après des principes philosophiques qui ne sont communément ni reçus ni connus. (1772) Londres, traduit par le Baron d'Holbach. (1971) Paris, Vrin.
De Corpore Politico or the Elements of Law Moral and Politick, with discouses upon several Heads as : of the law of nature, of oaths and covenants ; of several kinds of government, with the changes and revolutions of them. (1650)
Léviathan (1651, en anglais), édition de C.B. Macpherson, Pelican Classics, Penguin Books, 1968, 1981 ; (1668 en latin), OL III ; Leviathan, introduction, traduction et notes par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 ou encore la traduction de M. Pécharman sur base de celle de F. Tricaud aux éditions Vrin, « Bibliothèque des Textes Philosophiques ». 560 p., 13,5 × 21,5 cm. ISBN : 978-2-7116-1744-9; traduction Gérard Mairet aux éd. Gallimard, 2000.
De Corpore, (1655), OL I Nous citons ce texte d’après notre traduction.
The questions concerning Liverty, Necessity and Chance, (1656), EW V 1-455.
Six Lessons to the Professors of the Mathematics (1656), EW VII, 181-356.
De Homine (1658), OL II, 1-32 ; Traité de l’homme, traduction et commentaire par P.M. Maurin, Paris, Blanchard, 1974.
Examinatio et emendatio mathematicae hodiernae, (1660), OL IV, 1-232.
Belemoth, or the Long Parliament, (1660-1668 publié à titre posthume en 1682), éd. T. Tönnies, revue par M.M. Goldsmith, Londres, F. Cass, 1969
- Béhémoth ou le long parlement, introduction, traduction et notes par L. Borot, Œuvres traduites, T. IX, Paris, Vrin, 1990.
Historia ecclesiastica carmine elegiaco concinnata (1660, publié à titre posthume en 1688), OL V, 341-408.
Dialogus physicus de natura aeris, (1661), OL V, 341-408.
A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England (1666), édition critique par J. Cropsey, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1971
- Dialogue entre un philosophe et un légiste des common-laws d’Angleterre, introduction, traduction et notes par L. et P. Carrive, Œuvres traduites, T.X. Paris, Vrin, 1990.
An Historical Narration concerning Heresy, and the Punishment thereof, (1666), EW IV 385-408
- Relation historique touchant l’hérésie et son châtiment, introduction, traduction et notes par F. Lessay, in Hérésie et histoire, Œuvres traduites. T. XII-1, Paris, Vrin, 1993, 17-55.
An Answer to a Book Published by Dr. Bramhall, late Bishop of Derryn Called the « Catching of the Leviathan », (1667/8, publié à titre posthume en 1682), EW IV, 279-384 .
- Réponse à un livre publié par le Docteur Bramhall, feu évêque de Derry, intitulé « La capture de Léviathan », introduction, traduction et notes par F. Lessay, in De la liberté et de la nécessité, Œuvres traduites, T. XI-1, Paris, Vrin, 1993, 121-261.

Le rêve chez Montaigne

2011-09-13T09:00:00.001+02:00

On trouve chez Montaigne trois arguments du doute qu'on retrouvera chez Descartes : l'erreur des sens, l'argument de la folie, l'argument du rêve.

Montaigne est l'homme d'un seul livre mais quel livre ! Il n'est pas un philosophe mineur mais inaugure la philosophie française, celle qui dit je, celle qui part du sujet. On retrouvera cette manière chez Pascal, Descartes, Alain. Les Essais ne sont pas seulement une autobiographie mais le monument philosophique français de la Renaissance.

Les sources de sa pensée.

Montaigne est d'abord un héritier de l'humanisme, ce mouvement d'idées qui culmina en Europe au XVI°s, et qui place au-dessus de toutes les valeurs la personne humaine et la dignité de l'individu. L'humanisme en tant que mouvement visant à renouer avec certaines valeurs de l'Antiquité fait partie intégrante de la Renaissance.
Montaigne est aussi considéré comme un sceptique. Rappelons que le scepticisme est une école de l'antiquité fondée par Pyrrhon d'Elis. Enfin, Montaigne a lu Sénèque et Plutarque, Lucrèce et la plupart des auteurs anciens.

La vie de Montaigne.

Michel Eyquem de Montaigne naît dans le château du même nom en Dordogne, le 28 février 1533. Son père, Pierre Eyquem est prévôt de Bordeaux, ville dont il sera le maire de 1554 à 1556. Sa mère, Antoinette de Louppes est issue d'une riche famille de juifs espagnols convertis au catholicisme.
Le jeune Montaigne est confié à un précepteur allemand qui lui parle exclusivement en latin. Il entre en 1539 au collège de Guyenne, à Bordeaux, puis fait son droit à l'université de Toulouse.
En 1554, il est nommé conseiller à la cour des Aides de Périgueux puis, en 1557, au parlement de Bordeaux. C'est là qu'il rencontre, en 1558, Etienne de la Boétie avec qui il se lie d'une profonde amitié, "parce que c'était lui, parce que c'était moi". Ce dernier meurt en août 1563.
Le 25 septembre 1565, Montaigne épouse Françoise de la Chassagne (dont il eut cinq filles dont une seule survivra) et, en 1568, à la mort de son père, devient seigneur de Montaigne. Il vend alors sa charge de conseiller au parlement de Bordeaux et se rend à Paris pour publier les écrits de la Boétie. En 1571, il est nommé gentilhomme de la chambre du roi.
En 1572, commence la rédaction des Essais, retiré dans sa "librairie", c'est à dire sa bibliothèque. Le livre veut d'abord être le "tombeau" de l'ami disparu.
En 1574, Montaigne est chargé d'une mission auprès du parlement de Bordeaux et en 1577 devient gentilhomme de la Chambre du roi de Navarre, futur Henri IV. En 1578, il ressent les premières atteintes de la maladie de la pierre (la gravelle), dont il souffrira le reste de sa vie. En 1580, sont publiés les deux premiers livres des Essais. Il tente de se soigner dans différentes villes d'eau de France, d'Allemagne et d'Italie. C'est dans ce dernier pays qu'il apprend, en 1581, qu'il vient d'être élu maire de Bordeaux. Il rentre chez lui et écrit son Journal de voyage. Montaigne exerce sa fonction de maire de 1581 à 1585, année où la peste ravageant la ville le contraint à fuir son château. Entre temps, il sert de médiateur entre Henri de Navarre et le roi.
En 1588, Montaigne se rend à Paris pour faire paraître la seconde édition des Essais y ajoutant un troisième livre. Il rencontre Marie de Gournay qu'il appellera sa "fille d'alliance". Emprisonné à la Bastille par les Ligueurs, il est libéré le soir même sur l'ordre de Catherine de Médicis. Revenu à son château, il mène une vie sédentaire et lit les auteurs anciens.
Il meurt le 13 septembre 1592. En 1595, paraît une édition posthume des Essais, édition due à Mademoiselle de Gournay.

Apport conceptuel.

Y a-t-il une philosophie de Montaigne ? La question n'est pas si simple car Les Essais constituent une œuvre diverse et dispersée. Ce n'est pas seulement une autobiographie. On y trouve de nombreuses considérations sur la politique, l'histoire, la religion.
Montaigne est surtout considéré comme une figure du scepticisme. La raison semble impuissante à connaître et ceci malgré l'orgueil humain. Il témoigne ainsi de la crise de la Renaissance qui remet en cause les connaissances traditionnelles avant la naissance des sciences modernes. Montaigne doute et ne prétend jamais proposer de vérité assurée mais seulement un témoignage subjectif. Sa philosophie est recherche, exercice d'une raison délivrée de ses illusions. Il souligne l'arbitraire et la contingence des lois et des coutumes non pour inciter à la révolte mais pour conclure que chacun doit observer les lois de son pays. De même chacun doit suivre la religion de son pays. Puisque Dieu est incompréhensible, seule la réalité sociale de la religion doit être prise en compte.
Il est cependant le défenseur d'une éducation moderne qui doit développer les facultés de l'enfant sans inculquer des connaissances inutiles. Il est aussi celui qui défend les indigènes et est le premier à dénoncer les carnages commis par les Espagnols dans le Nouveau Monde. Il défend la tolérance religieuse. C'est une raison critique, laïque et donc moderne qui transparaît dans Les Essais. Enfin Montaigne défend l'amitié et annonce la découverte de la subjectivité que théorisera Descartes.

Les principales œuvres.

Outre les Essais, Montaigne a écrit un Journal de voyage qu'il ne comptait d'ailleurs pas publier et qui le fut à titre posthume et, une traduction de la théologie naturelle de Raymond Sebond, traduction effectuée à la demande de son père.

Le rêve : généralités

2011-09-08T07:09:00.001+02:00

Le rêve désigne un ensemble de phénomènes psychiques éprouvés au cours du sommeil. Au réveil, le souvenir du rêve est souvent lacunaire, parfois inexistant. Il est cependant possible d’entraîner la remémoration onirique. Les rêves sont les plus élaborés pendant les phases de sommeil paradoxal.
Au cours de l’Histoire, différents domaines de la connaissance se sont intéressés au rêve, y cherchant du sens ou une fonction. Au XX^e siècle, le psychanalyste Sigmund Freud voit dans le rêve l’accomplissement d’un désir. Pour Carl Gustav Jung, le rêve a pour rôle de rétablir l’équilibre du psychisme. Depuis les années 1950, la neurophysiologie a pour objet l’étude descriptive et fonctionnelle du cerveau qui rêve. Mais il n’y a, à ce jour, aucune certitude scientifique quant à l’utilité objective du rêve.
Le rêve se distingue de l’hallucination et de la rêverie qui, eux, sont vécus à l’état éveillé. Le nom scientifique de l’étude des rêves est l’onirologie.
Depuis la nuit des temps, l’homme est intrigué par ses rêves et tente d'expliquer leur existence. Comme il a également remarqué très tôt que tous les rêves ne se ressemblent pas, ses explications vont de “sans importance, il ne s’agit que d’une réminiscence du jour précédent" à “un message divin” en passant par la perception des images des rêves comme symboles qui prédiraient l’avenir si on savait les interpréter. La partie historique de l’article montre que toutes ces approches se retrouvent régulièrement au cours de l’histoire de l’humanité.
A partir du XIX^e siècle de nouvelles idées voient le jour, qui aboutissent depuis une centaine d’années à deux approches différentes :

Des explications psychologiques qui partent du principe que le rêve est intimement lié à la vie du rêveur et que l’interprétation de ses rêves pourra l’aider à mieux se comprendre;
Une approche par les sciences exactes, plus particulièrement par les neurosciences, qui cherchent la réponse à la question “pourquoi rêvons-nous?” par l’étude du cerveau pendant le sommeil.

Comme l’étude du cerveau a montré que beaucoup de personnes se souviennent de leurs rêves si on les réveille pendant le sommeil paradoxal et que le sommeil paradoxal existe chez les mammifères placentaires, les marsupiaux et les oiseaux, on en a conclu qu’ils doivent manifester une activité onirique.
La croyance à l'origine divine des songes est universelle. Des découvertes archéologiques prouvent que les Égyptiens de la Xe dynastie croyaient déjà qu'un rêve pouvait révéler l'avenir et avaient recours à des clés des songes. Le songe comme message divin existe également dans la mythologie grecque, à travers les rêves que Zeus envoie à Agamemnon ou les visions qu'accorde Apollon à Delphes, notamment à Oreste. Dans l'orphisme et l'école de Pythagore on enseigne que la communication avec le Ciel s'effectue uniquement pendant le sommeil, moment où l'âme s'éveille, doctrine identique qu'on retrouve chez les écrivains juifs et arabes du Moyen Âge. Ibn Khaldoun évoque la pratique ritualisée des rêves mantiques chez les musulmans. L'oniromancie babylonienne n'avait rien à apprendre de la Grèce. Le songe prophétique est bien connu chez les Sémites, ce dont témoigne l'Ancien Testament. On s'intéressait déjà aux rêves à Sumer vers -3000, et dans l'Égypte ancienne (-2500).
Le rêve est également d'importance au sein des chamanismes. La croyance la plus répandue chez tous les peuples sibériens est que la vie du corps dépend de l'âme. Gardant une certaine autonomie, elle peut s'évader pendant la phase du sommeil, et le rêve témoigne de cette évasion. Cette absence temporaire est sans danger, à condition qu'on ne réveille pas brutalement quelqu'un qui dort. Chez les Xant-Mansi, on dessine un tétras sur les berceaux des nourrissons afin que l'âme de celui-ci ne s'en aille pas trop loin. Si elle se fait prendre par les esprits, la mort est inéluctable, à moins que le chaman n'intervienne. Cette absence d'âme peut aussi être attribuée à d'autres états proches du rêve comme l'ivresse et la maladie, la folie aussi. Dans les sociétés chamaniques, certains types de rêves vont apporter de la chance au chasseur. S'il rêve de la fille de l'esprit de la Forêt (et des Eaux aussi pour les Selkup), c'est-à-dire du donneur de gibier (donneur de chance), sa chasse sera couronnée de succès par exemple. La fille de l'esprit de la Forêt peut apparaître différente à chaque rêve, en vertu de la « pluralité d'entités particulières, localisées ». Les chamans sibériens voient aussi en rêve l'élan ou le renne dont la peau va lui servir à confectionner son tambour. Le rêve lui permet de savoir où le trouver et comment le reconnaître. Il ne lui restera plus qu'à faire part de ces renseignements au chasseur pour que celui-ci aille le tuer. Cette recherche peut durer une année entière. Certains types de rêves s'inscrivent dans le cadre de l'initiation également. Ils se produisent d'ailleurs souvent pendant une maladie. Dans ces rêves, il existe des thèmes récurrents : rencontres avec des figures divines (Dame des Eaux, Seigneur des Enfers, Dame des animaux), esprits-guides, révélations sur les maladies et leur traitement, dépeçage et découpage du corps du chaman. On connaît de nombreuses sociétés "à rêves", c'est-à-dire des peuples pour lesquels le rêve revêt une importance particulière. c'est le cas des Mohave d'Arizona (largement décrits par Devereux) ou encore des Zapara (voir les articles ou ouvrage de Bilhaut) d'Amazonie équatorienne, moins connus du grand public.

Dans la mythologie grecque,les songes ont leurs propres divinités, les Oneiroi, la plus connue est Morphée, dieu des rêves prophétiques.
Aussi bien les philosophes que les médecins grecques se sont intéressés aux rêves et leurs sens. Ils y ont répondu de manière différentes allant d'un événement sans conséquences (Aristote) à l'aide au diagnostique d'une maladie (Hippocrate) ou encore d'un outil de divination.

Suivant Platon (428 - 427 av. J.-C.), Socrate (V^e siècle av. J.‑C.) définit le rêve comme un lieu où les désirs honteux, réprimés le jour, se réalisent.

Le médecin grec Hippocrate (460 av. J.-C.-370 av. J.-C.) est l'auteur du Traité d'hygiène d'Hippocrate ou l'Art de prévoir les maladies du corps humain par l'état du sommeil. Suivant l'état du soleil, de la lune ou des astres vus en rêve, Hippocrate disait savoir si le sujet était en bonne santé, ou au contraire malade. Les rêves avaient qualité de prodromes concernant l'état de santé d'une personne. Le traité étudie aussi les rapports entre les contenus oniriques et les diverses maladies. Ainsi, voir en rêve une mer agitée pronostique l'affection du ventre ; voir du rouge témoigne d'une surabondance de sang, etc.

Aristote (-384 à -322) traite les rêves dans son Petits Traités d’histoire naturelle (titre latin : Parva naturalia). Il les considère comme un phénomène somatique lié au vécu de la journée.

Artémidore de Daldis développe un système d'interprétation des rêves très élaboré au II^e siècle av. J.‑C. dans l’Onirocriticon (Ỏνειροκριτικόν).

L'incubation, du latin incubatio (sommeil du temple en latin) signifie « dormir dans le sanctuaire » se pratiquait dans des grottes. Dans l'incubation thérapeutique, les malades se rendaient dans un temple dédié au dieu de la médecine et s'étendaient sur une peau d'animal, dans l'adyton, pour y dormir, après avoir reçu les instructions des prêtres leur recommandant d'être particulièrement attentifs à l'aspect qu'aurait le visage du dieu si celui-ci leur apparaissait en rêve.

Les références aux songes (somnium) et aux visions (visio) prophétiques occupent une place importante dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Le rêve est en effet un instrument privilégié du divin pour communiquer avec les hommes : « S'il y a parmi vous un prophète, c'est en vision que je me révèle à lui, c'est dans un songe que je lui parle ». Bien que les visions ne soient pas subordonnées au sommeil, comme c'est le cas dans les songes, il n'est pas toujours aisé de différencier les deux dans les textes bibliques. La prophétie est cependant contraignante et expose le prophète. Inversement, lorsque la prophétie fait défaut, les songes ne sont plus habités par Dieu : ainsi Saül se plaint « Et Dieu m'a abandonné et ne me répond plus, ni par les prophètes ni par les songes ».

Selon Maïmonide, toutes les prophéties et manifestations révélées aux prophètes se font en songe ou en vision, apportées ou non par un ange, que les voies et moyens utilisés soient mentionnés ou non. Selon lui, les révélations s'obtiennent dans une vision, et le prophète en saisit la signification dès son réveil. Les prophètes sont les interlocuteurs privilégiés de Dieu, ils sont choisis par Lui. L'état de sommeil permet la suppression des sens corporels, et c'est une des théories fournie par Maïmonide pour expliquer la réception de l'émanation envoyée par Dieu. Sur la base d'une faculté imaginative très développée, la prophétie est une perfection acquise, mais qui peut être troublée par la tristesse, la colère et la fatigue. D'après lui, Moïse seul fit exception à la règle qui veut que Dieu communique sa volonté à ses prophètes par les songes et les visions : « Il n'en est pas ainsi de mon serviteur Moïse, toute ma maison lui est confiée. Je lui parle face à face dans l'évidence, non en énigmes ». Bien que les songes ordinaires soient considérés comme des vanités, trompeurs et impurs, dans la vision apocalyptique du livre de Joël, la descente sur terre de l'Esprit se répandra sur tous : « vos fils et vos filles prophétiseront, vos anciens auront des songes, vos jeunes gens des visions ». La loi biblique récuse pourtant la divination par les songes : « Vous ne pratiquerez ni divination ni incantation ». Le Deutéronome ordonne de se méfier des faux prophètes : « Si quelque prophète ou faiseur de songes surgit [...] tu n'écouteras pas les paroles de ce prophète ni les songes de ce songeur ». Jérémie y consacre également un livret, et il revient sur ce sujet au ch. 29, v. 8 et 9 : "Car ainsi parle Yahweh : Ne vous laissez pas séduire par vos prophètes qui sont au milieu de vous, ni par vos devins, et n’écoutez pas les songes que vous vous donnez. C’est faussement qu’ils vous prophétisent en mon nom ; je ne les ai pas envoyés, dit Yahweh."

Pour l'Arabe Ibn Khaldoun, il y avait deux types de songes pour rendre compte des écritures saintes : le « songe véridique » qui est une révélation évidente de la présence divine et le « songe ordinaire » qui nécessite un effort de remémoration et une interprétation. Pour le philosophe et exégète, les songes de réelle et totale importance viennent de Dieu et ceux qui demandent à être interprétés viennent des anges. Youssouf, fils de Jacob, est décrit comme connaissant la manière d'interpréter les songes. Ce talent lui servira à sortir de la prison dans laquelle il sera enfermé puis à interpréter le songe de pharaon, ce qui lui permettra de devenir gérant des récoltes dans l'administration égyptienne.
Provenant d'originaux byzantins, les traductions latines de l’ Achmetis Oneirocriticon (X^e siècle) et de la Clef des songes du Pseudo-Daniel (VII^e siècle), tout en étant dans une continuité avec la conception chrétienne antique, permettent au pouvoir royal de s'affirmer. Ils établissent notamment une correspondance du macrocosme et du microcosme.
Pape en 590, Grégoire le Grand distingue trois grands types de rêves : ceux dus à la nourriture et à la faim, ceux envoyés par les démons et ceux d'origine divine. À sa suite, seuls les rêves d'origine divine seront tolérés. L'oniromancie devient en effet une pratique interdite.
D'après Jacques Le Goff, le savoir sur le rêve commence à s'affirmer à partir du XII^e siècle, s'affranchissant de ses origines divine et satanique. C'est l'ouvrage Liber de spiritu et anima (L'Esprit et l'âme), rédigé par un moine cistercien au XII^e siècle, Alcher de Clairvaux, qui permet cette transition. Assez semblable aux conceptions de Macrobe, il existe, selon Alcher de Clairvaux, cinq types de rêves : l' oraculum, rêve que Dieu envoie à ses émissaires, la visio, rêve prophétique clair, le somnium, rêve nécessitant une interprétation, l' insomnium, rêve commun et sans intérêt, le phantasma, apparitions fantomatiques, pendant les premières phases du sommeil, dont fait partie le cauchemar ou l' éphialtès.
Caspar Peucer (1525 - 1602), auteur du De somniis, l'abbé Richard (XVIII^e s.) et sa Théorie des songes, Franz Splittgerber (Schlaf und Tod, 1866) ou encore Gerolamo Cardano (Jérôme Cardan) sont les continuateurs des conceptions médiévales.
La période moderne est caractérisée par une profusion d'études sur le mécanisme onirique, ainsi que par un développement des théories, soit biologiques, soit métaphysiques. Karl Albert Scherner (La Vie des rêves, 1861) distingue deux types de symboles : ceux sexuels évoquant soit le pénis soit le vagin, et ceux somatiques renseignant sur l'état physiologique du corps. Il est selon Freud le « véritable découvreur de la symbolique onirique ». Hervey de St-Denys compile ses rêves depuis l'âge de 13 ans. Dans Les rêves et les moyens de les diriger (1867) il tente une approche du rêve lucide qui préfigure les méthodes de conditionnement modernes. Selon lui le rêve s'apparente à un rébus, logique et signifiant, et que le dormeur doit décoder. W. Robert (Der Traum als Naturnotwendigkeit erklärt. 1886) considère que le rêve est un processus vital qui permet au cerveau de ne conserver que les données et images importantes, les rêves sont donc des fragments des images en processus d’élimination. Il montre que si l'on prive le dormeur de la capacité de rêver, celui-ci peut en décéder. Robert parle même du « travail du rêve », concept repris par la psychanalyse. Parmi les nombreux scientifiques s'étant intéressés à la question du rêve, il y a encore le médecin russe Marie de Manaceine qui, en 1897, dans Sleep: its physiology, pathology, hygiene, and psychologypense que le rêve permet de se connecter à un imaginaire collectif.

Dans Le Sommeil et les rêves (1861), Alfred Maury réalise une série d’études expérimentales, exposant le dormeur à des stimuli externes pour observer si ceux-ci influencent le contenu onirique. Il est le principal représentant d’une théorie organique du rêve.
Dans son ouvrage Le rêve (1920) le biologiste français Yves Delage étudie les images oniriques provenant d’actions ou de perceptions de la journée. Il expérimente le rêve lucide également. Selon lui le rêve met en jeu deux phénomènes : la fusion de représentations dans une image et l’attribution d’un acte à un autre sujet.
Des savants se sont, avant la psychanalyse, et souvent dans des termes curieusement proches, intéressés aux rêves comme productions sensées de l'esprit. Leur approche est celle de la psychologie expérimentale, qui apparait à la fin du XIX^e siècle. Pour Françoise Parot, les principaux sont le médecin allemand Carl Gustav Carus et le naturaliste Gotthilf Heinrich von Schubert. Les premières expériences de privation de sommeil ont cependant été réalisées en 1894 par Marie de Manacéïne chez des poussins. Il montre que ceux-ci mouraient après 4 à 6 jours sans sommeil.
Deux principales école de psychologie accordent une importance cruciale à l'interprétation des rêves: la psychanalyse de Sigmund Freud et la psychologie analytique de Carl Gustav Jung.
Par la suite de nombreux psychanalystes ont étudié le rêve en se reférant à Freud ou à Jung:

Géza Róheim (1891-1953)
Medard Boss (1903-1990)
Masud Khan (1924-1989)
James Hillman (né 1926)

Selon Sigmund Freud, l'« interprétation des rêves est la voie royale qui mène à l'inconscient ». Le rêve, loin d'être un phénomène absurde ou magique, possède un sens : il est l'accomplissement d'un désir. Il a pour fonction de satisfaire le rêveur. Pour Freud les rêves sont des réalisations hallucinatoires de désirs refoulés dans l’inconscient. Le contenu manifeste du rêve est le produit d'un travail intrapsychique qui vise à transformer le contenu latent, par exemple un désir œdipien en un contenu manifeste, en l'occurrence, le souvenir puis le récit du rêve au psychanalyste. Au niveau épistémologique, le geste de Freud consiste à réintroduire la production onirique dans la psychologie. Il rompt avec l'idée romantique d'un rêve contenant une clé ou un secret et seul le travail du rêve en explique la nature.
Dès 1916 Carl Gustav Jung publie la première ébauche de sa propre façon d'interpréter le rêve dans une revue anglaise The Psychology of Dreams. Par la suite, il développe sa conception et sa théorie du rêve dans deux ouvrages: L'Homme à la découverte de son âme et Sur l'interprétation des rêves.
Pour lui, le rêve est aussi une porte ouverte sur l'inconscient, mais il élargit sa fonction par rapport à Freud. Son interprétation et son rôle dans la psyché diffèrent de la perspective freudienne. Jung explique en effet que « la fonction générale des rêves est d'essayer de rétablir notre équilibre psychologique à l'aide d'un matériel onirique qui, d'une façon subtile, reconstitue l'équilibre total de notre psychisme tout entier. C'est ce qu'il appelle la fonction compensatrice (ou complémentaire) des rêves dans notre constitution psychique ». En ce sens, le rêve participe du développement de la personnalité, en même temps qu'il lie le sujet au vaste réservoir imaginaire qu'est l'inconscient collectif. Le rêve est par conséquent au cœur de la psychothérapie jungienne qui vise, par son étude et par la méthode de l'amplification, à rapporter chacun des motifs oniriques à l'imaginaire humain, et ainsi à en développer le sens pour le rêveur.
Suivant la psychologue Patricia Garfield, il existe une certaine plasticité des rêves, c'est-à-dire que le contenu des rêves peut varier en fonction des croyances des sujets et de "l'attente" du thérapeute dans le cas d'une psychothérapie. Ainsi dans une thérapie freudienne, un patient aura des rêves dont le contenu est plutôt sexuel ou agressif alors que dans une thérapie jungienne les rêves seront plus orientés vers des mandalas et des archétypes.
La neurophysiologie du rêve se distingue des théories psychologiques en ce sens qu'elle permet l'étude descriptive et fonctionnelle de l'activité du cerveau qui rêve, aux niveaux biochimique, biologique et anatomique.
Les prémisses de la neurophysiologie se font jour avec Alfred Maury, professeur au collège de France. Jusqu'alors le rêve n'avait pas de structure temporelle au sein du sommeil. En réveillant des sujets à intervalles réguliers il remarqua que les souvenirs de rêve étaient rares, infirmant l'idée qu'ils survenaient de façon permanente pendant le sommeil. Il fit l'hypothèse que le rêve était un phénomène épisodique ou aléatoire survenant à des moments particuliers : pendant l'endormissement, sous l'influence de stimuli externes ou internes ou avant le réveil. Aujourd’hui, des chercheurs comme Peretz Lavie considèrent que Maury n'étudiait pas les rêves, car les expériences se faisaient juste après son endormissement, mais des hallucinations hypnagogiques. La neurophysiologie du rêve proprement dite commence véritablement au XX^e siècle, à partir des années 1950. Les découvertes antérieures à cette date ne furent tout simplement pas reliées à l'activité onirique, bien qu'elles la concernaient plus ou moins directement. C'est ainsi qu'en 1880 le docteur Jean-Baptiste Gélineau décrit la narcolepsie avec ses phases d'abolition du tonus musculaire à la suite d'une émotion (cataplexie) ou d'irruption irrépressible du sommeil, épisodes pendant lesquels certains patients rêvent. En 1937, l'Allemand Klaue fit la différence chez le chat entre deux activités corticales au sein du sommeil, l'une rapide, l'autre lente, sans les associer à une activité onirique. En 1944, l'Allemand Ohlmeyer décrivit des cycles d'érections pendant le sommeil, qui correspondent en fait aux périodes de rêve, mais sans relier les unes aux autres.

La recherche depuis 1953

En 1939, Nathaniel Kleitman publie un livre sur le sommeil qui fait référence. Deux de ses étudiants font également des découvertes importantes : Eugen Aserinsky et William C. Dement. En 1953, Aserinsky émit l'hypothèse que les périodes de mouvements oculaires rapides survenant pendant le sommeil et enregistrés grâce à un électro-oculogramme correspondaient aux périodes des rêves. Cette activité oculaire fut nommée « PMO » (pour « phase de mouvements oculaires ») ou « REM » (« rapid eye movements ») par opposition aux mouvements oculaires lents et ondulants observés pendant la phase d'endormissement. W. Dement constata que 80 % des dormeurs réveillés pendant les phases REM se rappelaient leurs rêves, contre 7 % seulement pendant les périodes de sommeil profond. Le rêve survenait par périodes de 20 à 25 min, séparées par des intervalles de 90 minutes, et caractérisé par une activité corticale similaire à celle de l'endormissement et des mouvements oculaires rapides. Ces travaux furent confirmés par Michel Jouvet chez le chat. Il découvrit en outre que pendant les phases REM existait une disparition du tonus musculaire axial, associée à une activité cérébrale intense, proche de l'éveil les yeux ouverts, et de l'endormissement les yeux fermés (soit une durée de 6 mn toutes les 25 mn chez le chat). C'est ce qui le conduisit à introduire la notion de sommeil paradoxal, faisant ainsi du rêve le troisième état physiologique du cerveau. Ces critères d'atonie, d'activité cérébrale, et des mouvements oculaires se retrouvèrent également chez l'homme.
Plusieurs groupes de chercheurs ont tenté de refaire les expériences de Maury, en vain. L’intégration de stimuli externes dans le rêve était au mieux partielle, souvent nulle. Dans aucun cas le stimulus ne devint le sujet central d'un rêve. Cette difficulté de détourner l’attention du rêveur de sa création interne a été nommée par Allan Rechtschaffen le « processus monomaniaque » (« single-minded process »).

Michel Jouvet et le rêve comme troisième état du cerveau

Michel Jouvet, neurobiologiste français, et d'autres chercheurs ont montré que chez les rats et les souris certaines fonctions que l’on croyait héréditaires ne le sont pas. Si l’on met le souriceau dans une nouvelle famille, il se comportera comme celle-ci. M. Jouvet en déduit que ces adaptations doivent se faire pendant le sommeil paradoxal et que celui-ci sert donc à la programmation de l’individuation, c’est-à-dire la différenciation des individus. En outre, le moi conscient n’est actif que pendant l’éveil (attention volontaire, prendre une décision, etc.). Ce moi ne contrôle plus le cerveau pendant le sommeil. Celui qui regarde les images des rêves n’est pas le moi conscient, mais d’après lui : “C’est ton soi, ou ton inconscient, qui te rêve en dehors de ta volonté Pour ce neurobiologiste, le rêve n'est ni du sommeil, ni de l'éveil, mais un troisième état du cerveau aussi différent du sommeil que celui-ci hors de l'éveil.

La remémoration des rêves

En 1991 le psychologue cognitiviste David Foulkes se rend compte que tout le monde n’entend pas la même chose si on lui demande au réveil « avez-vous rêvé ? » Il y a par exemple des gens qui, s’ils ont rêvé d’un fait quotidien, ne considèrent pas cela comme un rêve et répondront donc par la négative à la question. La question a donc été reformulée de manière plus neutre « quelque chose vous a-t-il traversé l’esprit avant votre réveil ? » En analysant les récits obtenus dans les laboratoires de sommeil, il devint alors évident que les rêves des stades de sommeil autres que le sommeil paradoxal étaient plus fragmentés, plus proches d’une simple pensée. « J’ai pensé à mon examen de math. » Tandis que le même thème pendant le sommeil paradoxal est plus développé avec une intrigue ou des détails. Par la reformulation, Foulkes peut montrer que la fréquence de récits de rêves de sujets réveillés pendant un sommeil lent profond peut atteindre plus de 70 %. Tous les stades du sommeil sont donc propices à la production de rêves. Toutefois, la faculté de mémorisation est supérieure lorsque le sujet est réveillé en période de sommeil paradoxal, ce qui permet d'ailleurs d'obtenir des récits de rêve auprès de presque toutes les personnes (soit 80 %), y compris celles qui prétendent ne jamais rêver, et ces rêves sont les plus vifs et les plus riches en images. En revanche, la remémoration est très difficile après un réveil en sommeil lent. Dans tous les cas, le rêve qui survient le plus aisément à la conscience est celui qui précède immédiatement le réveil.

L’oubli des rêves

Dans son laboratoire du sommeil à Haïfa en Israël, Peretz Lavie a étudié la quantité de rêves dont se souvenaient un groupe de survivants de la Shoah qui s’étaient bien adaptés à la vie après leur libération, un groupe de survivants qui avaient toujours des problèmes et des cauchemars et un groupe d’Israéliens nés en Israël. Les dormeurs étaient toujours réveillés lorsque les enregistrements électriques montraient une période de sommeil paradoxal, si le troisième groupe avait un nombre de rêves proche de la moyenne 78 %, ce nombre baissait à 55 % pour le deuxième groupe et n’était que de 33 % pour les personnes s’étant bien réadaptées à la vie quotidienne. La seule différence concernant le sommeil des différents groupes était sa profondeur. Les personnes ayant subi un traumatisme avaient un sommeil plus profond que les personnes en bonne santé.
Les chercheurs en neurosciences qui étudient le rêve ont des approches divergentes, arrivent souvent à des conclusions à l'opposé l'une de l'autre et de ce fait se critiquent entre eux. Toutefois, il y a aussi d'autres critiques qui s'adressent à l'ensemble des neurophysiologues. Le thérapeute comportementaliste Jacques Montangero constate : Aujourd'hui encore certains neurobiologistes admettent avec difficulté l'existence de ces faits [càd la présence de rêves en sommeil lent], car en décrivant ce qui se passe au niveau du cerveau pendant le sommeil paradoxal, ils aimeraient convaincre qu'ils décrivent les bases biologiques du rêve.
On utilise souvent une typologie des rêves pour les distinguer suivent leur forme et contenu :

le rêve d'actualité semble se calquer sur la réalité (par exemple le futur marié qui rêve de son mariage),
le rêve concomitant coïncide à l'environnement au moment du rêve (un bruit rêvé qui coïncide à un bruit extérieur),
les rêves récurrents sont des rêves plus ou moins similaires qui apparaissent plus ou moins fréquemment.

Il s'agit d'un rêve duquel le sujet tire une nouveauté : idée d'une œuvre artistique, invention d'un nouveau concept ou réponse à un questionnement. L'induction des rêves créatifs rappelle le procédé d'incubation de l'antiquité, mais dans le but d'une création artistique ou de la résolution d'un problème plutôt que dans celui de la guérison. De nombreux créateurs ont trouvé l'inspiration en rêve par hasard. Mais il est possible de la provoquer volontairement. L'induction des rêves créatifs se fait selon un processus similaire au processus créatif en général, tel que décrit par Don Fabun. Ce processus s'élabore grâce à une motivation suffisante, une préparation adéquate et une manipulation intensive. Une forte implication affective est nécessaire. Les étapes d'incubation, de pressentiment de la solution et d'illumination peuvent alors survenir dans le rêve, ou juste après l'éveil. L'étape de vérification permet d'évaluer si la solution est correcte. De nombreux écrivains ou scientifiques se sont inspirés de rêves créatifs : Howard Phillips Lovecraft s'inspira très souvent de ses rêves afin de rédiger ses nouvelles (l'exemple le plus frappant est la nouvelle intitulée La Tombe, qui est une retranscription quasi-exacte d'un rêve), l'œuvre Kubla Khan de Samuel Taylor Coleridge a été entièrement élaborée en rêve, William Blake a mis en œuvre un procédé de gravure sur cuivre que lui indiqua en rêve son frère cadet décédé, la Sonate des trilles du Diable composée par Giuseppe Tartini fut, d'après lui, une reproduction moins réussie que celle entendue en rêve, et enfin Friedrich Kekulé von Stradonitz rêva la structure cyclique du benzène et révolutionna la chimie moderne.

Le rêve en peinture (John George NAISH)

2011-09-02T21:45:00.000+02:00

John George NAISH, Le rêve 1856, peinture à l'huile sur bois

Le rêve en peinture

2011-09-01T12:23:00.002+02:00

Jean-Baptiste Edouard Detaille : Le Rêve : Le rêve - Symbolisme - Musée d'Orsay

Le rêve en peinture (George Clausen)

2011-08-30T19:45:00.003+02:00

George Clausen, Day dreams

Le rêve chez Picasso

2011-08-29T20:17:00.000+02:00

Picasso, Le rêve

Le rêve chez Matisse

2011-08-27T19:44:00.011+02:00


Le rêve, Henri Matisse

Puvis de Chavannes : Le Rêve : La Richesse : L'Amour : La Gloire

2011-08-25T14:35:00.010+02:00

Puvis de Chavannes : Le Rêve : La Richesse : L'Amour : La Gloire (1883): Le Rêve - Collection Moreau-Nélaton - Musée d'Orsay
06)
L'oeuvre est ainsi notée : "Le rêve. Il voit dans son sommeil l'Amour, la Gloire et la Richesse lui apparaître".

Rêve de soleil

2011-08-24T05:47:00.000+02:00

C. :

Bonjour. J`ai rêver que je volais à toute vitesse dans le ciel et que je voyais le soleil en face. J`ai toucher le soleil avec mon poing et je suis rentré dans le soleil. Suite à cela de la lumière et des étincelles sont apparues sur ma mains et sur mon visage. Dans un deuxième rêve, une personne m`a demander de regarder le soleil `se déplacer` dans le ciel, et lorsque j`ai tourner mon regard dans le ciel, j`y ai vu trois soleil, de manières successive, mais présents simultanément dans le ciel. Ensuite un homme a réussit à faire libéré son père de prison. Dans la grande salle qui faisait office de cellule à ce dernier, étaient peints face à face deux soleil verts.En fin je suis entrer dans la salle de l`administration d`une école, ou d`un établissement quelconque, et dans cette salle je me suis aperçu q ue l`on vendait des pendentifs. J`ai été attiré par trois d`entre eux. L`un était une représentation byzantine du Christ, l`autre un poisson (ichtus) magnifiquement sculpté dans l`argent, le troisième un phénix qui était censé permettre de dominer sur les animaux. Je me suis rappeler des conseils d`un `religieux` de ne pas porter de pendentif, j`ai donc décider de ne rien acheté, mais le poisson a quand même retenu mon attention. Merci pour votre interprétation.

Mohamed Chéguenni :

Bonjour,

pour me permettre de comprendre votre rêve, pouvez-vous répondre aux questions suivantes :

- Qu'est-ce qui vous marque le plus dans vos relations familiales, en particulier avec vos parents ?
- Que pensez-vous de votre père ?
-Avez-vous déjà vu le film Soleil vert ?
-A quel (s) événement(s) particulier(s) vous font songer les pendentifs de votre rêve ?
-Le conseil du religieux vous a-t-il été donné dans votre rêve ou dans la réalité ?
-Quelle place occupe la religion dans votre vie ?

C. :

Bonjour Monsieur Chéguenni

merci pour l'intérêt que vous portez à mon rêve.

Ce qui me manque le plus dans mes relations familiales c'est la reconnaissance.

Je suis l'ainé, mais le mal aimé de ma famille. Vis à vis de mes parents, c'est l'affection et la considération. Ma défunte mère m'a donné une éducation très stricte

et sévère, et c'est l'une des rares manières par lesquelles elle a pu me témoigner

son amour ainsi que le bien qu'elle me voulait. Je pense que sa dureté a été due au divorce qu'elle a eu avec mon père avant ma naissance. J'ai grandi sans mon père.

Je l'ai rencontré pour la première fois lors de l'enterrement de ma mère.

Mon père a réussi ses études (il a fait maths sup et a été professeur d'économie)

Il s'intéresse depuis sa jeunesse à l'ésotérisme et a des hautes responsabilité dans une organisation ésotérique mondiale. Son absence m'a amené à m'intéresser à ces sujets très jeune, car j'étais à la recherche de mes origines et de mon identité.

Malheureusement ça s'est très mal terminé pour moi, car suite à une initiation mystique qui à mal tournée j'ai développé des troubles psychiques (hallucinations).

Cette mauvaise expérience m'a servi de leçon et je suis revenu vers la religion dans ce qu'elle a de plus classique; je l'ai redécouverte. Depuis je vois plus clair quant à certains mystères spirituels qui me perturbait quand j'étais plus jeune.

Je vois l'ésotérisme comme une arnaque dangereuse, même si j’admets que l'étude du symbolisme et du langage de la nature m'a enrichi.

Je prie tout les jours pour guérir de mes maux. J'ai fais trois neuvaines dans ce sens. Je prend des médicaments.

J'ai relativisé mers expériences mystiques. Aujourd'hui je crois fermement à Jésus Christ. J'en comprend clairement et rationnellement le cheminement. Ce qui m'intéresse dans la religion c'est la spiritualité, qui à mon sens y est plus clair et authentique que dans l'ésotérisme, la foi et la méditation des Ecritures. Je pense être relativement équilibré et modéré dans ce domaine, je ne suis ni un fondamentaliste ni un fou de Dieu. Je sais que la religion est décriée à notre époque, mais pour moi elle reste un bon garde fou, lorsqu'elle est bien comprise. Elle est avant tout une affaire de coeur, de vie intérieure (et éventuellement sociale) et de foi.

J'ai vu le film Soleil vert, mais je l'ai pris en court. On m'en a aussi parlé au lycée.

C'est un film qui m'en fait penser à une autre: l'âge de cristal.

La population est dans l'ignorance de la vraie nature du monde.

Le conseil qui m'a été donné sur les pendentifs m'a été donné dans la réalité.

Les pendentifs du rêve me font penser à mon cheminement "initiatique" et mystique, à l'astrologie (le phénix/ophiuccus/aigle étant le treizième signe), au bestiaire et symboles chrétien, au rites et processus de mort et de renaissance.

Je pense aujourd'hui qu'on peut passer sa vie dans l'erreur en s'intéressant à l'ésotérisme, et cela m'amène à avoir une vision plus contrasté de mon père, qui est une personne qui fait beaucoup de mystères, ne répond aux questions que lorsqu'il le veut bien, n'appelle jamais et n'envoie jamais de mail, alors qu'il habite à l'étranger et que nous avons rarement l'occasion de nous voir.

J'ai 31 ans.

Voilà j'ai fais un peu long mais c'était pour être précis.

Je vous remercie du temps que vous consacrez à l'interprétation de mon rêve.

Salutations.

ps: le phénix peut faire penser à la série télé du nom de John Doe

ou le héros, poursuivi par une organisation ésotérique ayant le phénix pour le symbole, est à la recherche de son identité.

merci

M.C :

Bonjour Monsieur MONTEIRO Cédric,

Tous les rêves que l'on fait durant une même nuit sont des formulations différentes d'un thème unique. Le thème fondamental de tous ces rêves est votre désir intense de surmonter définitivement la relation ambivalente très douloureuse qui vous lie à votre père. On y rencontre en effet tantôt votre lien fusionnel à votre père, qui est l'expression incommensurable de l'amour et de la vénération que vous lui portez, comme si vous l'aviez défié; tantôt l'affirmation de votre supériorité sur lui, comme si vous lui faisez expier toutes les fautes dont il s'est rendu coupable à vos yeux. La fin de vos rêves laisse entrevoir que pour des motifs obscurs, liés peut-être à un sentiment de culpabilité ou de peur et d'appréhension dont il est à ce stade difficile et hasardeux de déterminer la nature, vous n'osez pas adopter les solutions qui s'imposent pour résorber le conflit intérieur presque mortifère auquel vous êtes sujet. J'ai l'impression, à la lecture de la fin de votre rêve, que votre perspicacité, votre lucidité et de façon générale tous vos dons intellectuels indéniables, restent bridés et comme sous le joug de facteurs affectifs et émotionnels solides. Votre rêve exprimerait alors, au vu de cette dernière interprétation, votre désir de rester résigné, soumis, voire assujetti à votre père, essentiellement par crainte des conséquences, dont la principale serait la perte d'amour, qui vous serait infiniment plus insupportable que les effets de votre abdication. Et pour être en accord avec votre propre conscience morale,pour éviter d'avoir honte de vous-même, vous rationalisez votre décision de déposer les armes en vous persuadant que vous n'avez pas le droit de laisser libre cours à vos tendances vindicatives dirigées contre votre père car les voies du seigneur sont insondables.
Réduit à sa plus simple expression, je formulerai le sens de votre rêve ainsi : " Je souffre beaucoup d'avoir été abandonné par mon père et je voudrais lui faire payer très cher le fait de m'avoir pour ainsi dire abandonné. Si j'y parviens, je pourrais enfin voler de mes propres ailes. Mais je crains que les conséquences (psychologiques) de cette émancipation ne soient plus douloureuses que celle de mon assujettissement à mon père. Je vais donc me convaincre que ce n'est pas par couardise mais au nom d'idéaux éthiques et religieux supérieurs que j'exclus toute confrontation et tout affrontement décisif avec mon père."

Voici les raisons qui me dictent cette interprétation de votre rêve :
Dès le début de votre rêve, vous volez. Ceci exprime votre recherche d'une harmonie intérieure, d'un dépassement de vos conflits. L'élévation traduite par votre vol signifie que vous réalisez en rêve les désirs d'élévation que vous ne pouvez réaliser dans la réalité, dans laquelle vous un sujet souffrant, vous êtes atterré (à terre) par le poids du remords et de la douleur. L'image de votre vol est donc un substitut irréel de l'action qu'il conviendrait d'accomplir dans la réalité pour vous émanciper.Cette recherche d'élévation est encore symbolisée par le ciel : le ciel est une manifestation directe de la transcendance, de la puissance, de la pérennité, de la sacralité, ce que nul vivant de la terre ne peut atteindre. Le seul fait d'être élevé, de se trouver en-haut, équivaut à être puissant (au sens religieux). La transcendance divine se révèle directement dans l'inaccessibilité, l'infinité, l'éternité et la force créatrice du ciel. Le ciel est aussi le symbole de l'ordre sacré de l'univers, qu'il révèle par le mouvement circulaire et régulier des astres. Cette première partie de votre rêve exprime donc bien le désir de restaurer l'ordre en vous-même après avoir transcendé le chaos des profondeurs psychiques. Et vous pensez n'y parvenir qu'en vous mesurant à votre adversaire le plus redoutable : votre père, symbolisé ici par le soleil que vous avez le courage et le pouvoir surhumain de regarder en face. Le soleil est déifié par plusieurs civilisations : Il est l'Oeil du Dieu suprême pour les Pygmées Semong, les Fuégiens et les Boschimans. En Australie il est regardé comme fils du créateur et fugure divine favorable à l'homme. Dans la mesure où il est la source de la lumière, de la chaleur et de la vie, on comprend qu'il soit inconsciemment et comme spontanément associé au père qui donne la vie. Mais comme il est aussi principe de sécheresse, il est perçu comme destructeur et à ce titre il est un moyen privilégié d'exprimer votre relation ambivalentielle à votre père. Dans cette première partie de votre rêve, je pense donc que vous dîtes :" Je vais prendre mon courage à deux mains pour me ressaisir, me relever, mettre fin à mon humiliation et oser tenir tête à celui qui m'a avili, je vais le regarder en face et ne plus baisser les yeux, ce qui aura pour effet de le désacraliser et me réhabiliter moralement."
La deuxième partie de votre rêve semble confirmer cette première interprétation : vous touchez le soleil avec votre poing et vous entrez en lui. Je pense que ce passage exprime encore la bipolarité de votre rapport à votre rêve. Il désigne à la fois l'amour immense que vous lui vouez ainsi que votre volonté de vous mesurer à lui et de le surpasser. Vous l'aimez tant que vous finissez par vous identifier à lui, vous devenez en quelque sorte soleil à votre tour, vous vous imprégnez de ses caractéristiques fondamentales. En psychanalyse, on sait que la perte de l'objet est souvent relayée par l'identification à l'objet. Votre rêve exprime ici dans un premier temps ce qui s'est passé réellement dans votre vie : vous avez perdu ce père puisqu'après vous avoir donné la vie vous ne l'avez plus revu avant l'inhumation de votre mère. Il a d'abord été ce que vous avez voulu avoir pour devenir, comme votre rêve le montre dans ce passage, ce que vous voulez être. Votre amour pour lui est si fort qu'il est fusionnel. Mais cette deuxième partie de votre rêve peut servir à exprimer l'autre versant négatif de votre rapport à lui : en particulier par le fait que c'est votre poing qui vous donne accès à lui et montre qu'il a cessé d'être une forteresse inexpugnable à vos yeux, comme si vous l'aviez en quelque sorte supplanté dans son rôle de divinité. La lumière et les étincelles qui apparaissent sur vos mains et votre visage est à mon sens l'expression de la double victoire que vous remportez : d'une part, vous devenez à votre tour un soleil, comme le dieu, et cela n'est pas sans faire penser à la consubstantiation dans le Christianisme (vous avez la même substance que votre idéal, votre père, tout comme le Christ, selon le consubstantialisme, est de même substance que le Père). Vous atteignez par ce moyen le comble de l'amour. Mais d'autre part, dans la mesure où vous êtes pour ainsi dire de même substance, vous devenez égaux, ce qui équivaudrait à l'abolition de la hiérarchie et aux rapports de servitude qu'elle implique. Mais je pense qu'à ce stade de votre rêve, c'est essentiellement l'amour pour votre père déifié qui est exprimé.
Dans le troisième passage, on trouve le symbole de la Trinité exprimé par les trois soleil. Dans le Christianisme, on ne sait pas au fond si le Père, le Fils et le Saint Esprit sont trois personnes identiques ou différentes. Vous allez plus loin dans votre rêve, comme si vous apportiez une réponse tranchée à cette question : la succession et la simultanéité ne signifient pas autre chose que, selon vous, les trois composants de la trinité sont une seule et même réalité, ce qui vous permet d'instaurer l'égalité, l'identité entre vous et votre père.
Dans la suite de votre rêve, j'ose penser que l'homme qui fait libérer son père de prison n'est autre que vous-même qui à la fois faites preuve de clémence envers votre père après l'avoir condamné et incarcéré pour lui faire payer ses fautes, et à la fois vous devenez le Sauveur du Père et non plus le Sauveur de l'humanité; les rôles sont bien plus qu'inversés car de même que Jésus s'est sacrifié pour racheter les fautes de l'homme et le sauver, la rédemption de votre père est rendue possible grâce à vous. Autant dire que dans votre rêve votre père est ravalé au rang de pécheur, et vous à celui de son rédempteur, ce qui implique que le Dieu c'est vous, expression de votre ambivalence négative envers lui.
Enfin, je pense que la fin de votre rêve signifie que par remords vous faites marche arrière. Si vous portiez le pendentif, cela vous porterait chance, mais du même coup nuirait à votre père. Le poisson qui vous marque car il est le symbole de la naissance et de la restauration cyclique. Vos connaissances religieuses ont dû vous influencer ici : en effet, si le Christ est souvent représenté comme un pêcheur, les Chrétiens étant des poissons, car l'eau du baptême est leur élément naturel et l'instrument de leur régénération, il est symbolisé lui-même par le poisson. Il est ainsi le poisson guidant l'arche écclésiale. Je pense que ce poisson en pendentif signifie que vous avez les moyens et le pouvoir de transcender vos difficultés mais que vous n'avez pas encore suffisamment de ressources affectives pour mettre en oeuvre ces moyens. Cette impossibilité est mise sur le compte d'un religieux dont les conseils, que vous reprenez dans ce rêve, servent à voiler cette difficulté et/ou ce manque d'audace. Et le fait que vous acheviez votre rêve en écrivant :"mais le poisson a quand même retenu mon attention" signifie que par une sorte de perception endopsychique vous avez conscience de cela et n'excluez pas un jour de franchir le pas décisif.C. :

bonjour

merci pour cette belle interprétation pleine de lucidité et de vérité.

sincères salutations.

Cédric Monteiro.

Le rêve dans la peinture

2011-08-23T05:16:00.001+02:00

L'homme se retrouve inadapté dans cette société du XIXème qui a perdu ses repères. Il adopte une atttitude incertaine, souvent pessimiste et même désespérée, une tristesse sans cause précise et sans remède qu'on appellera le "mal du siècle". L'homme se réfugie dans les larmes, dans le rêve avec une fascination pour le macabre, l'hallucination, le fantastique. C'est un voyage pour les mondes irréels et imaginaires. L'homme est aspiré vers l'infini, vers l'ailleurs.

En rupture avec les siècles classiques ayant pour valeurs la logique, la clarté, la raison , les romantiques explorent les forces de la nuit et de l'imaginaire : rêveries, fantastique, hallucinations, folie.

L'homme est brumeux, le monde est noir, le ciel est sombre ;
Les formes de la nuit vont et viennent dans l'ombre ;
Et nous, pâles, nous contemplons.
Nous contemplons l'obscur, l'inconnu, l'invisible.
Nous sondons le réel, l'idéal, le possible,
L'être, spectre toujours présent.
Nous regardons trembler l'ombre indéterminée.
Nous sommes accoudés sur notre destinée,
L'œil fixe et l'esprit frémissant.
Nous épions des bruits dans ces vides funèbres ;
Nous écoutons le souffle, errant dans les ténèbres,
Dont frissonne l'obscurité...

Victor Hugo. – Les Contemplations – 1856

artiste d’origine Suisse est peut-être le peintre le plus significatif du sublime, mouvement préromantique. De retour en Angleterre, devenue sa patrie définitive il y développe une importance activité littéraire et picturale, dans le cadre d’une inspiration préromantique, visionnaire et hallucinée, qui influence William Blake et la culture romantique anglaise.

L'œuvre de Fussli, où l’esthétique du sublime trouve une de ses expressions les plus intenses est chargée d’une inquiétude palpitante (cauchemar 1781, Francfort, musée Goethe). Une certaine ambiguïté et un léger érotisme caractérisent la période la plus tardive de l’artiste (la débutante, londres, tate gall). Son penchant pour les sujets pathétiques ou terrifiants, il s'approprie l'oeuvre de Michel Ange, et la fantaisie équivoque des maniéristes du XVI° siècle. Il prend pour sujet aussi bien Homère que Shakespeare,Milton, et Thomas Gray. Il réalisera surtout des dessins énergiques, animés de corps hypertrophiés et d'une sensualité vénéneuse. Rentré en Angleterre il reste fidèle à cette psychologie des ténèbres et réalise des chef d'oeuvres comme son Cauchemar de 1781. Au contraire de David il cherche des perspectives ouverte, et recherche chez le héros l'action violente et la musculature athlétique et chez la femme un surcroit de féminité. Il peint les moments violents traverssés par l'action des poètes tragiques et des grandes épopées. Il met en place au file de ses toiles un univers bizarre à l'imagination éffrénée. En 1778-1779 il réalise Le serment des trois suisses, cette oeuvre commémore l'émancipation helvétique. Guillaume Tell remplace Titedive et Plutarque et l'Histoire romaine devient l'histoire Suisse. L'imagination et la sensibilité l'emportent sur la raison. On estime que la sensibilité est un fluide plus sûr que la raison, car l'esprit humain se modifie avec le temps, tandis que le cœur ne change pas. Ces deux qualités toutes personnelles – l'imagination et la sensibilité – tournent naturellement l'homme vers lui-même d'où un certain égocentrisme.

" Cauchemar, les incubes"
1781, Francfort, musée Goethe

" Le Cauchemar "
1792, Collection privée

Fussli, avant la publication des eaux-fortes de Goya ouvre la voie du rêve avec le Cauchemar dont il existe plusieurs versions : la première est peinte en 1781 et exposée à l'Institut des arts de Detroit et les deux autres versions sont ultérieures (1790). Comment définir le cauchemar sinon comme un rêve qui tourne mal ? Le mot vient du vieil allemand mahra qui signifie étalon et se confond avec le radical mar, mourrir. On en trouve la trace dans les traditions populaires germaniques et anglo-saxonnes, où rêver d'un cheval est un présage de mort prochaine. Le fait est, en tout cas, qu'il place une tête de cheval fantômatique au centre de Cauchemar, son tableau le plus célèbre, dont il donne six réplique entre 1781 et 1792. Elle apparaît au dessus d'une femme endormie, couchée sur le dos et sur la poitrine de laquelle est assis un kobold (génie familier de la mythologie germanique). Cette œuvre picturale plonge le spectateur dans le monde des rêves les plus sombres. Il assiste à une scène onirique effrayante vécue par la dormeuse qui apparaît au centre du tableau. Le thème du cauchemar offre une double lecture : il désigne le type de rêve que le personnage féminin est en train de subir et il fait référence aux deux créatures nocturnes qui l'assaillent et qui, selon les légendes populaires, sont une incarnation du cauchemar. Cette œuvre démontre l'intérêt du peintre pour les notions philosophiques, car le tableau révèle une véritable esthétique du sublime dont les fondements théoriques sont ceux d'Edmund Burke exposés dans le traité A Philosophical Enquiry (1751). Dans le Cauchemar, la spécificité du sublime de Burke se lit dans trois champs qui dépendent à la fois du visuel et de l'émotionnel : l'obscurité, la gamme de couleurs sombres et l'impression de terreur chez la dormeuse. Chez Füssli comme chez Burke, le sublime est rattaché au sentiment d'effroi et donc à l'expérience de l'homme. Il n'est plus considéré comme dépendant de Dieu ni comme l'égal du superlatif du beau. Dans le tableau, c'est bien le sujet humain qui se soumet à la terrible vision. Deux sortes de sublime se distinguent dans le Cauchemar : un sublime du bien et un sublime du mal qui dépendent étroitement de la dychotomie angoisse-désir propre à l'onirisme du tableau. Le sublime du mal permet de mettre en lumière la dimension immorale de l'œuvre, tandis que le sublime du bien est lié à l'idée que l'irréel est source de plaisir terrible -- ce que Burke nomme « delightful horror. Le Cauchemar est un lieu où cohabitent des notions opposées : le visible et l'imperceptible, le sujet humain et le sujet animal, la représentation du réel et de l'irréel s'y côtoient. Le tableau aurait pour origine la passion amoureuse de Füssli pour la belle Anna Landolt, dont il fait le portrait et que son père refuse de lui donner en mariage. Et afin d'exorciser son cauchemar, il peindra en 1793 un tableau dans lequel figurent deux jeunes filles endormies avec, à l'arrière plan, le cheval qui fuit par une fenêtre ouverte, emportant au loin le cauchemar d'autres dormeurs.

Imago

2011-08-21T09:54:00.000+02:00

Le terme d’imago (au masculin) désigne le stade final d'un individu dont le développement se déroule en plusieurs phases (en général oeuf, larve, imago). Ce terme est en général utilisé pour les arthropodes, mais aussi pour les amphibiens.
Chez les insectes ptérygotes, l'imago est caractérisé par le développement des ailes (sauf chez les espèces secondairement aptères) et de l'appareil génital.
La mue qui aboutit à l'imago est dite imaginale. Chez certains insectes, il existe un stade intermédiaire entre la larve et l'imago. C'est le cas de la chrysalide des Lépidoptères, de la nymphe des Coléoptères ou de la pupe des Diptères. C'est aussi le cas du "subimago" chez certains insectes aquatiques, comme les éphémères (imago et sub-imago sont les deux stades préférentiellement imités par les pêcheurs à la mouche sèche).

Psychanalyse

Le terme imago, qui appartient aussi au vocabulaire de la zoologie pour désigner l'état définitif des insectes à métamorphoses, a été adopté vers 1910 par celui de la psychanalyse, où, n'ayant été traduit dans aucune des langues utilisées, il a gardé, comme libido, sa graphie latine. Le milieu freudien l'avait pris en particulière considération lors de la publication en 1906, sous le titre d'Imago, d'un roman de l'écrivain suisse Carl Spittelberg (1845-1924), qui devait recevoir le prix Nobel de littérature en 1919. L'auteur y décrivait l'histoire d'un poète, Victor, occupé à s'inventer une femme imaginaire répondant à ses désirs les plus profonds en lieu et place d'une trop prosaïque amoureuse réelle. La parution en 1903 de la Gradiva de Wilhelm Jensen avait déjà ouvert les psychanalystes à ce thème littéraire de la femme d'autant plus fascinante qu'elle est irréelle, ainsi qu'à l'art de s'en forger ou d'en cultiver l'image. Et c'est en se référant à l'ouvrage de Spittelberg que Freud intitula Imago la nouvelle revue qu'il créa avec Otto Rank en 1912 et qui devait, à côté de l'Internationale ärztliche Zeitschrift für Psychoanalyse, se consacrer aux applications non médicales de la psychanalyse (Standard Ed., XIX, p. 168, note 2).
L’imago ou les imagos sont les représentations inconscientes des « objets » dans le sens psychanalytique, c'est-à-dire la mère, le père, les parents combinés pour Mélanie Klein. C'est Carl Gustav Jung qui en a proposé le terme qui a aussi été retenu pour l'une des premières revues de psychanalyse.
Le terme imago est donc emprunté à la biologie, ou il désigne l'état adulte chez certains insectes (comme les papillons), qui après une mue et une métamorphose ont développés leurs ailes et leurs caractères sexués.
Carl Gustav Jung introduit la notion d'imago en 1911 dans Métamorphoses et symboles de la libido : il décrit alors une imago maternelle, paternelle, fraternelle. Il continuera à utiliser ce concept, dans le cadre de la psychologie analytique, à propos des imagines parentales, cas particuliers des complexes qui forment la psyché humaine. Jung utilisera plus tard plutôt le terme archétype.
Dans l'œuvre même de Freud, il est vrai, on ne trouve guère que cinq occurrences, très laconiques d'ailleurs, du terme d' imago. Il y est question seulement des « objets étrangers choisis selon le modèle (imago) des objets infantiles » (La Vie sexuelle, PUF, 1969, p. 57), du cas où « la libido a fait revivre les imagos infantiles du sujet » (Standard Ed., XII, p. 102) ou encore de l'imago paternelle (father-imago, ibid., p. 100) — mais ici avec la mention de Jung comme étant l'initiateur d'une notion si “ appropriée ”. Ce dernier, en effet, très peu de temps avant la rupture entre les deux hommes, avait décrit, dans Métamorphoses et symboles de la libido (1911), les imagos (paternelle, maternelle, fraternelle) comme des représentations primordiales ( Urbilder) qu'il rangera ensuite parmi les archétypes impersonnels de l'inconscient collectif.
Le terme sera d'abord donné à la revue de psychanalyse créée en 1912 par Hanns Sachs et Otto Rank. Le terme est ensuite peu utilisé par Freud sauf dans un texte sur le masochisme de 1924. Mélanie Klein et Susan Isaacs ont développé sa définition dans leur approche particulière d'objets internes.
Jacques Lacan lie imago et complexe : l'imago en est la brique de base.
C'est dans un écrit considéré comme précurseur de son enseignement autorisé (sa contribution au tome VIII de l'Encyclopédie française, en 1938) que Lacan allait recourir largement à la notion d' imago. Il y rapproche cette notion de celle de complexe. Tandis que le complexe caractérise l'effet sur le sujet de la constellation interindividuelle que représente l'institution familiale, l'imago désigne une survivance imaginaire, éventuellement déformée et souvent inconsciente, de telle ou telle relation de ce même sujet avec une expérience vécue au sein de la famille. Ainsi en va-t-il des imagos du sein maternel, du semblable ou du corps propre, celle-ci correspondant à l'image spéculaire contemporaine de l'étape inaugurale dite stade du miroir, où l'enfant s'aliène dans son identification à l'image de l'autre.

Rêver de religieuses

2011-08-19T13:55:00.000+02:00

S.

bonjour,
j'ai rêvé que j'allais à un repas de famille. Une grande table est dressée avec ma famille attablée en train de déjeuner, même des tantes que je n'ai pas vu depuis longtemps.
Je plaisante avec tout le monde en faisant le tour de la table pour saluer tout le monde. J'arrive sur un groupe de religieuses attablées (environ 4 ) à qui je ne peux pas dire bonjour car elle sont en prière silencieuse, tête baissée et yeux fermés. Elles ont été invitées.
Je me sens un peu contrarié de ne pas pouvoir les saluer en me disant "que vont-elles penser de moi, me verront-elles comme une impolie?"

Mohamed Chéguenni :

Bonjour S.,

Pouvez-vous répondre aux questions suivantes:

- Y a-t-il eu récemment un repas chez vous, avec votre famille, ou des amis ?
- De quelle nature sont vos relations avec vos tantes ? Avez-vous eu jadis des problèmes avec elles ? Avez-vous quelque chose à leur reprocher ou ont-elles quelque chose à vous reprocher ?
- Ces tantes évoquent-elles pour vous des problèmes particuliers que vous auriez rencontrés avec d'autres membres de votre famille qui leur sont apparentés ?
- La religion est-elle absente de votre vie ou occupe-t-elle (ou a-t-elle occupé) une place quelconque ?
- Vous reprochez-vous d'avoir commis un acte répréhensible qui vous fait éprouver du remords ?

S. :
Bonjour,
Lundi 15 aout 2011, a fait 1 an que mon père nous a quitté, nous nous sommes effectivement réunis, mais uniquement en parents proches (frère soeur et belle-mère).
En ce qui concerne mes tantes, je n'ai absolument rien à leur reprocher, ce sont justement des tantes avec qui j'ai vécu des merveilleuses vacances dans mon enfance (elles sont jumelles).
Il y avait effectivement ma grand-mère maternelle à cette table assise à côté de mes tantes, avec qui j'éprouve quelques difficultés. Elle est très possessive et je dois souvent lutter pour qu'elle ne m'envahisse pas trop. Pour tout vous dire je la compare souvent à une manthe religieuse si je peux me permettre ce jeu de mots.
Merci de votre prompte réponse.

M.C. :

Bonjour,

Ne disposant pas d'informations nombreuses, je vais donc me contenter de conjectures à propos de la signification de ce rêve : nous assistons dans ce rêve à des retrouvailles familiales dont la fonction semble être de réconcilier les divers membres de cette famille et en particulier la rêveuse avec tout le reste de cette famille. Cette hypothèse suppose donc que notre rêveuse aurait quelques reproches plus ou moins fondés à s'adresser à elle-même et chercherait ainsi à s'attirer la clémence et le pardon de ses proches. Sa ou ses fautes semblent proches du péché pour lesquelles elle escompte donc l'absolution, comme en témoigne l'atmosphère religieuse du rêve : le repas me fait penser à la Cène, les convives, aux douze apôtres, les religieuses, à Jésus et la rêveuse à Juda dont Jésus est conscient des traitres desseins.
La table me conforte dans mon hypothèse car son symbolisme, comme matière d'édification et de réalisation tant physique que spirituelle, se retrouve dans de nombreuses philosophies et religions. Elle exprime la recherche de spiritualité, de communion, de plénitude, d'harmonie avec soi et les autres, comme si notre rêveuse, suite à certaines transgressions qu'il lui appartient de déterminer, était sujette au remords et à la culpabilité qu'elle s'efforce de dissiper grâce à ce rêve. Pour comprendre la force de la signification de la table, il suffit d'évoquer les Chevaliers de la Table ronde, illustrant la quête mystique, ou, comme je le disais, les douze apôtres et la table du Cénacle, les Tables de la loi données à Moïse et devenant la référence morale de tout un peuple, la Table gardée de l'Islam, sur laquelle Allah inscrit la destinée des hommes.
La table possède en outre une valeur affective profonde dans les images du repas partagé, de la fête familiale. Ce que vient chercher notre rêveuse à la table de son rêve est donc ce qui lui fait cruellement défaut dans sa vie : quiétude, accord avec soi, affection, reconnaissance, compagnie, innocence, réconciliation...Les fautes qu'elle cherche à expier semblent parfois remonter bien loin, comme semblent le suggérer les tantes qu'elle n'a pas vues depuis longtemps, et qui ressemblent à des témoins auxquels on appelle pour se disculper. Ce repas de retrouvailles est donc peut-être avant tout le tribunal de l'accusée qu'est la rêveuse. N'oublions pas que la prière est avant tout une supplication adressée à la divinité, comme les quatre religieuses s'adonnaient à cette pratique en faveur de la rêveuse. On me demandera alors pourquoi celle-ci est si gaie et joyeuse dans son rêve alors qu'elle est en proie à un sentiment de culpabilité très douloureux. Deux hypothèses : sa joie est l'expression anticipée du plaisir qu'elle aura d'être pardonnée. Comment sait-elle qu'elle va l'être ? N'oublions pas que tout rêve est une réalisation de désir; en forgeant ce rêve, elle a donc prévu la sentence qui lui agrée puisqu'elle est juge et parti. La deuxième hypothèse est que cette bonne humeur n'est que la représentation inversée de son désarroi et de sa torpeur morale. Si celle-ci étaient patentes dans le contenu manifeste du rêve, celui-ci aurait probablement échoué et donné lieu à un cauchemar.
Je suis encore interpellé par le fait que les religieuses sont au nombre de quatre. Sachant que le 4 manifeste universellement et depuis les temps les plus reculés, le solide, le tangible, le définissable, il me conforte dans l'interprétation préalablement donnée : en effet, appliqué au plan intérieur, ses significations sont alors la certitude, l'immuabilité et la permanence. Dans le rêve, le 4 est extérieur à la rêveuse. J'en déduis donc que tout ce qu'il symbolise lui est extérieur et que par conséquent les contraires de ces caractères extérieurs sont à l'intérieur de notre rêveuse : en somme, elle est sujette à l'incertitude, l'absence d'immuabilité, autrement dit le changement permanent, l'instabilité, l'absence de quiétude, donc l'inquiétude (littéralement, elle est en quête de tous ce qui lui extérieur, symbolisé par les religieuses priant pour qu'elle retrouve tout cela.
Rappelons-nous que l'invariabilité qui semble faire cruellement défaut à la rêveuse et dont le manque est vécu par elle comme une aliénation, cette invariabilité disais-je est bien rendue par l'expression physique du 4, le carré, qui demeure toujours le même et ne subit aucune déformation. On peut le retourner, de bas en haut ou de gauche à droite, sans qu'il ne se transforme (à l'inverse du triangle, par exemple, plus dynamique). Ainsi, le 4 évoque la stabilité parfaite, la sécurité absolue. A ce titre, on peut évoquer les quaternaires généraux qui expriment tous cette idée de base ou de complétude : les quatre éléments (terre, eau, air, fe qui permettraient de tout expliquer et d'échapper à l'ignorance, donc à l'incertitude et à une forme d'insécurité intellectuelle et physique); les quatre pointe cardinaux qui sont des repères par excellence. Ne dit-on pas "perdre le nord" pour quelqu'un qui a perdu la tête et donc d'une certaine façon tous ses repères ? Les quatre saisons, dont le retour régulier exprime l'harmonie, la prévisibilité, donc l'assurance et la sécurité puisque les lendemains ne sont pas incertains; les 4 phases de la lune; les 4 âges planétaires (or, argent, airain, fer);les 4 règnes (minéral, végétal, animal, humain, qui semblent installer au sommet de la hiérarchie des êtres et l'assurer ainsi qu'il est dominateur.
D'une manière plus générale, le quatre apparaît comme le nombre de la structure, notamment familiale (le père, la mère, la fille, le fils) thème largement exploité par la publicité, ce qui nous ramène au rêve et révéler que notre rêveuse ne parvient pas ou plus à trouver sa stabilité hors du cercle familial qu'elle s'efforce de regagner pour cela dans son rêve. Le quatre incarne aussi en psychanalyse, le cadre, l'établissement des limites et interdits ainsi que le père dans sa fonction de régulateur. J'ai appris à ce sujet que le père de la rêveuse les a quittés depuis un an. Sa disparition serait ainsi celle des repères fondamentaux de la rêveuse, provoquant alors une destabilisation que seules les retrouvailles représentées par le rêve permettraient de surmonter. On peut encore se demander ceci : si la rêveuse n'éprouvait fondamentalement que de la pitié et du chagrin suite au départ de son père (je ne sais pas s'il est décédé ou seulement parti), ces sentiments compréhensibles et irréprochables ne devraient pas donner lieu à de la honte, que l'on éprouve quand on s'est comporté de façon impolie. Or notre rêveuse se considère bel et bien comme une éventuelle impolie. Elle a donc bien quelque chose à se reprocher. Les quatre religieuses seraient alors aussi la personnification de sa conscience morale à laquelle elle redoute de s'adresser de peur de voir en face ses propres transgressions.
En résumé, je pense, sous toute réserve, que par ce rêve, la rêveuse tente de rétablir en elle-même et avec sa famille, l'équilibre qu'elle a perdu par sa faute suite à des comportements délictueux.

Mohamed Chéguenni

Imaginaire

2011-08-18T09:44:00.000+02:00

Le concept d'imaginaire est polysémique, il renvoie à une multiplicité des sens, selon les points de vue adoptés, selon les auteurs qui l'utilisent ou les champs théoriques qui s'y réfèrent. Lorsqu'on parle d'imaginaire social, ou d'imaginaire personnel on fait appel à une notion sensiblement différente de celle que le sens commun associe au mot imagination. Il s'agit de la capacité d'un groupe ou d'un individu à se représenter le monde à l'aide d'un réseau d'association d'images qui lui donnent un sens.
On peut parler d'un imaginaire médiéval, de la renaissance, de l'âge classique etc. comme on peut évoquer un imaginaire dogon, massaï, tibétain, inuit, vendéen etc. On parlera également volontiers de l'imaginaire de René Magritte, de Jérôme Bosch ou de Salvador Dali ou du génial Facteur Cheval. Jacques Nimier n'hésite pas à parler de l'imaginaire des mathématiques et on pourrait également se risquer à mentionner l'imaginaire de la science qui n'en est pas dépourvue, de Jules Verne, au docteur Folamour en passant par toute la science fiction. L'imaginaire, bien plus que la "folle du logis" de la tradition rationaliste, apparaît comme une fonction centrale de la psyché humaine. Fonction de création vitale, les biologistes pour décrire le processus de métamorphose de la chenille au papillon parlent d'un processus qu'ils nomment "imaginal". De la production d'images du rêve, on ne sait pas clairement quelle est sa fonction, mais on sait qu'elle est vitale. Si l'on réveille un chat pendant les phases de sommeil paradoxal de production onirique, au bout de quelques jours celui-ci meurt. Sur un plan collectif, la production des mythes répond également à une nécessité cruciale pour le groupe d'amalgamer ses valeurs dans un récit des origines et des fins qui fait tenir le monde dans une narration cohérente.
Chaque groupe humain construit un imaginaire qui lui est propre. Avec la publication de son livre L'institution imaginaire de la société le philosophe et psychanalyste Cornelius Castoriadis a introduit dans les sciences sociales le terme d'imaginaire social comme concept philosophique. Les "historiens de l'imaginaire" (Duby, Loraux, Le Goff, Vidal-Naquet e. a.) ont travaillé avec ce concept de même que le sociologue Eugène Enriquez qui a étudié l'imaginaire managérial par exemple. Pour ce sociologue, l'imaginaire peut être moteur comme il peut être leurrant ou source d'illusions. Pascal Galvani dans son ouvrage, Autoformation et fonction de formateur, se livre à la "radiographie" de l'imaginaire d'un groupe de formateurs d'adultes à l'aide d'une méthode mise au point par André de Peretti: l'atelier de blason. L'étude de cet auteur permet de dégager les lignes de forces qui peuvent structurer un imaginaire professionnel en termes d'identification, de valeurs, de symboles etc.
Sur le plan individuel, l'imaginaire témoigne de la subjectivité de la personne. Les images qui traversent l'esprit sont présentes avant même que l'on tente de les inscrire dans la normativité symbolique du langage. Elles appartiennent à la singularité de l'histoire personnelle. La démarche psychanalytique et sa technique de libre association constitue une des voies d'investigation privilégiée de l'imaginaire personnel qu'il s'agisse de se livrer à son archéologie ou bien de laisser au sujet la libre expression d'un sens qu'il instaure.
Gilbert Durand s'est livré depuis les années soixante à une lecture anthropologique de l'imaginaire. Se situant dans la continuité de l'œuvre de Gaston Bachelard et celle de C.G. Jung, il œuvre pour redonner à la symbolique et à l'image une place que lui ont refusé les divers "iconoclasmes", dont le positivisme. Pour cet auteur, le génie des cultures humaines passe par la création des langages symboliques qui laissent le sens s'instaurer dans le réseau des images qui leur sont propres. L'étude exhaustive qu'il mène auprès des mythologies du monde entier lui a permis de déceler des structures qui se dessinent et les sous-tendent, quel que soit leur lieu d'origine. Ainsi fait-il sienne l'affirmation de Gaston Bachelard qui déclare: « Notre appartenance au monde des images est plus fort, plus constitutif de notre être que notre appartenance au monde des idées ». Ses travaux s’appuient pour cela sur la lecture de la symbolique de toutes les grandes traditions humaines. Cet immense travail de décryptage aboutit à une schématique très largement reprise depuis, tant par la littérature que par l’art cinématographique et même la publicité. Gilbert Durand a donné à cette schématique le nom de régimes de l’imaginaire. « Tout imaginaire humain est articulé par des structures irréductiblement plurielles, mais limitées à trois classes gravitant autour des schèmes matriciels du « séparer »(héroïque), de « l’inclure » (mystique) et du « dramatiser » - étaler dans le temps les images en un récit - (disséminatoire). » (Durand, 1994, p. 26.). Ces régimes qui sont au nombre de trois s’enracinent dans la gestuelle fondamentale de l’être humain, ainsi que dans son environnement cosmologique. La lecture cosmologique procède par une division duelle ou polarité diurne/nocturne : Un régime diurne et Deux régimes nocturnes.
La lecture issue de la gestuelle est quant à elle ternaire : l’acte de se lever ou la station debout s’associe avec le régime diurne et Durand la qualifie de schizomorphe ou d’héroïque. C’est lorsque le soleil se lève que l’humain se dresse sur ses jambes, ressentant dès lors la dichotomie entre le haut et le bas, le ciel et la terre. Dans ce régime de l’imaginaire, les objets apparaissent distinctement sous la lumière du soleil. On peut évoquer ici, pour illustrer ce schème, l'allégorie de la caverne de Platon. La logique afférente au régime diurne est celle du tiers exclu et le symbole approprié est celui de l’épée du savoir qui tranche l’obscurité du doute et de l’ignorance. (cf. l’iconographie bouddhique, où Manjushri, divinité de la connaissance est représentée avec une épée flamboyante). « Ainsi la structure schizomorphe première ne serait pas autre chose que ce pouvoir d’autonomie et d’abstraction du milieu ambiant qui commence dès l’humble autocinèse animale, mais se renforce chez le bipède humain par le fait de la station verticale libératrice des mains et des outils qui prolongent ces dernières ».
Le deuxième schème, nocturne cette fois, s’enracine dans la gestuelle copulative, l'acte de s'accoupler. La nuit, les opposés se rejoignent, hommes et femmes deviennent un dans l’union de l’acte sexuel. Gilbert Durand nomme ce régime Synthétique ou dramatique. Alors que dans le régime diurne il s’agissait de s’élever vers les hauteurs, le schème synthétique nous rappelle dans les profondeurs obscures de la caverne. Il s’agit de plonger en soi, de « toucher le fond », l’alpiniste devient spéléologue ou plongeur des grands fonds. « Platon lui-même sait bien que l’on doit à nouveau descendre dans la caverne, prendre en considération l’acte même de notre condition mortelle et faire, autant qu’il se peut un bon usage du temps ». Le principe logique est ici dominé par la causalité et la représentation diachronique qui permet de résoudre les contradictions grâce au facteur temps. On entre ici dans un système du tiers inclus, illustré par exemple par la symbolique taoïste du yin et du yang ou par la coincidentia oppositorum des alchimistes et de Nicolas de Cues. Les théories systémiques par exemple œuvrent dans le régime nocturne synthétique tout comme la vision bouddhiste de coproduction interdépendante de toute chose.
Le troisième schème, nocturne lui aussi, puise dans la gestuelle digestive ou d’avalement, l'acte d'ingérer. L’humain devient un avec l’aliment qu’il ingère (l’aliment se perd dans les profondeurs sombres du corps humain). Durand le qualifie de régime Mystique (ou antiphrasique) de l’imaginaire. Ici jouent à plein les principes d’analogie et de similitude. Le principe dynamique en œuvre est celui de la fusion. On peut par exemple évoquer la symbolique de la Sainte Cène dans le christianisme pour illustrer ce régime mystique. Le mythe de Jonas s’inscrit également dans la schématique du régime nocturne mystique. La recherche de l’Unité fondamentale de toute chose est au cœur du régime mystique.
L'imaginaire selon Joël Thomas : c’est « un système, un dynamisme organisateur des images, qui leur confère une profondeur en les reliant entre elles. L’imaginaire n’est donc pas une collection d’images additionnées, un corpus, mais un réseau où le sens est dans la relation ; comme le disait, dans une belle intuition, le peintre G. Braque, « je ne crois pas aux choses, mais aux relations entre les choses. » « Cela nous permet d’affiner notre définition de l’imaginaire. L’imaginaire nous apparaît alors comme le dynamisme organisateur entre différentes instances fondatrices. Ces instances, comme « système vivant », sont en petit nombre - ce sont leurs combinaisons qui sont infinies -, et retrouvent les « solutions » entre lesquelles sont réparties les possibilités de la nature créatrice : le stable, le mouvant, et le rythme qui les relie. »

Dans la triade Réel Symbolique Imaginaire de Lacan, l'Imaginaire est souvent supposé à tort précéder le Symbolique (voir ci-dessus la construction du Schéma R). En fait l'Imaginaire humain, fiction de la totalité unifiée, est uniquement permis par le Symbolique, donc lui succède, et n'a rien à voir avec l'imaginaire animal (non-verbal).

Le Moi du sujet, sitôt constitué (voir Stade du miroir), va entretenir avec l'image spéculaire (qui est aussi l'image du semblable, "l'autre imaginaire") des relations "d'agression érotisée" placées sous le signe de l'ambivalence : c'est le couple amour-haine.

Au fil des identifications, un certain nombre de signifiants sont considérés par le Moi comme ne faisant pas partie de lui-même ("Je suis ceci et pas cela") et attribués à l'autre imaginaire. Si ces signifiants ont une connotation favorable, l'autre imaginaire en porte le mérite et devient digne d'amour. Dans le cas contraire, il est rendu coupable du "choix" des signifiants qu'on lui attribue, et devient alors le "bouc émissaire" celui qu'on ne veut surtout pas être et qu'il faut éventuellement détruire.

L'important est de noter que dans les deux cas la structure symbolique commune à tous les sujets se masque alors dans un théâtre manichéen de personnages rendus responsables de leurs actes, en "bien" comme en "mal". La notion de "faute", de culpabilité émerge alors.

Rêver d'être mariée à son frère

2011-08-16T13:32:00.000+02:00

B. :
Bonjour. Je ne suis pas mariée actuellement. Hier soir j'ai rêvé que j'allais chercher mon mari à la sortie de son travail. Or mon mari n'était mon conjoint actuel mais était mon propre frère. Apparemment il avait l'air de travailler dans un centre commercial. Je l'attendais en haut d'un escalier. J'étais assise sur les marches et je discutais riais avec d'autres femmes. Ces autres femmes n'étaient autres que mes copines de collège que je n'ais pas revu depuis une dizaine d'année.
On attendait tous notre mari. Mon frère est sorti avec ses collègues et m'a embrassé comme si j'étais sa femme et nous sommes partis comme si on repartait à la maison.
Merci

Mohamed Chéguenni :

Bonsoir B.

Voici mes premières impressions "à chaud" concernant votre rêve : il me semble que dans votre prime jeunesse votre attachement à votre père, probablement sur le mode inconscient, fut passionnel. Cela a dû se traduire dans votre vie quotidienne par des relations filiales houleuses, conflictuelles, intenses, ambivalentes. Votre frère fut l'être sur lequel vous avez reporté cet amour inextinguible pour votre père. C'est votre frère qui a ainsi cristallisé votre passion pour votre père. Votre préadolescence et votre adolescence ont dû être marquées par un attachement tout particulier à votre frère. Ce lien a pu se traduire concrètement de mille et une façon ( cadeaux, visites fréquentes, sorties ensemble, dénigrement de ses copines, effusion de tendresse, confidence, complicité...). A l'âge où les codes sociaux veulent que vous passiez de votre frère à un homme extérieur à la famille (exogamie), vous l'avez fait, certes, mais non sans difficultés et contraintes. Au fond c'est apparemment à contre coeur ou alors vous avez réellement aimé votre conjoint actuel, mais sous l'effet de déceptions quelconques qu'il vous a fait connaître, votre amour pour votre frère a été attisé et éveillé. Ou alors vous n'avez pas de raison objective d'être déçue de votre conjoint. Seulement, la perspective de l'épouser ne vous réjouit guère car c'est votre frère et/ou votre père qui sont vos idéaux. Votre conjoint n'a pas réussi à vos yeux à se montrer à la hauteur de ces idéaux. Vous êtes en-haut de l'escalier, ce qui signifie (je vous fais part très respectueusement de mes hypothèses, à la lumière de la symbolique des rêves) soit que l'acte sexuel est consommé entre vous et votre frère, soit que vous attendez celui-ci à afin de l'accomplir. Le fait que vous soyez avec vos amies d'enfance tend à prouver que ce sont bien vos modèles d'amour de jeunesse qui prédominent en vous; vous avez l'air de dire à vos amies " Moi j'ai enfin trouvé l'homme de ma vie (mon frère) et vous non." Le fait que votre frère vous embrasse comme si vous étiez son épouse ne peut que me conforter dans mes hypothèses. De plus vous retournez à la maison; c'est une forme de régression évidente vers des amours infantiles qu'au fond vous n'avez jamais abandonnées.
En résumé, votre rêve exprime à mon sens le fait que pour l'instant votre amour pour votre conjoint n'a pas réussi à remplacer votre passion inextinguible pour votre frère. C'est celui-ci que vous voulez épouser. Le baiser dans votre rêve a dû provoquer en vous une émotion, un plaisir que nul homme ou de très rares hommes ont éveillé en vous en vous embrassant.
Cordialement, Mohamed Chéguenni

B. :

Merci beaucoup pour votre réponse. Il est vrai que j'ai été très attachée à mon père qui malheureusement est décédé depuis 12 ans et il me manque toujours autant.

Rêve d'une mélodie

2011-08-15T12:55:00.000+02:00

Rosie :

Bonjour,

J´ai fait un rêve qui m´interpelle beaucoup.

J´entendais une chanson et je tenais dans mes mains une feuille avec les mots de la chanson.

Je peux suivre la chanson en lisant les mots.
Mais je crois que je chantais aussi en même temps. (J'en suis pas sûr.)

La chanson n´est pas triste plutôt gaie mais pas un rythme dansant.

Même si je voyais les mots écrits je ne me souviens d´aucun mots. C´est dommage

Mohamed Chéguenni :

Bonjour Rosie,

A quelle occasion avez-vous chanté ou entendu chanter récemment ?
Qu'évoque pour vous le chant, une célébration, un éloge, une fête, un moment triste...?
Ce chant de votre rêve, vous en connaissez certainement les paroles en réalité; essayez de vous souvenir au moins de l'air, de la musique et dites ce que cela vous rappelle. Quel moment de votre vie récente ou passée est le plus associé au chant ? Qui chantait dans votre rêve, une femme, un homme, des enfants ?

Bonjour M.C. :

Non, je n'ai pas entendu chanté récemment.
Le chant évoque plutôt la fête.
Ce qui m'associe le plus au chant c'es lorsque enfant notre mère chantait à la maison souvent. Ses chants pouvait être mélancolique gaie et tout.
Non, le chant qui était chanté dans mon rêve ne me rappele pas du tout un chant que j'ai connu.
Ce chant était tout à fait méconnu. Je lisais les paroles sur un papier puisque les paroles de la chanson étaien écrites.
Je chantais en même temps que l'autre personne chantait.
C'était une femme.

M.C. :

Bonjour Rosie,
avec le peu d'éléments dont je dispose concernant les rapports entre votre rêve et votre vie, je peux seulement supposer que le chant de votre rêve symbolise plusieurs choses : vous dites que votre mère chantait souvent. Il est possible que votre rêve soit l'expression de votre identification à votre mère. Elle vous a laissé un souvenir inoubliable. Votre amour pour elle vous a conduit à "boire" ses paroles et à les vivre comme une exaltation de la vie, une foi en vous-même et en l'avenir. Elle vous a insufflé une sorte d'espérance religieuse en laquelle vous allez puiser dès que vous devez affronter l'adversité. Le chant est comme une sacralisation de la parole. Votre mère est donc sacrée pour vous et grâce à elle vous vous efforcez toujours de triompher de la mort. Ceci est peut-être en rapport avec votre dernier rêve relatif à vos voisins : vous êtes décidée à triompher de vos adversaires. Dans la mythologie, le chant possède une puissance magique : il représente les pouvoirs cachés, ceux du chant prophétique des Parques, ou ceux de Cybèle qui guérit par des chants magiques les enfants qu'elle tient dans ses bras. Votre mère vous a donné l'énergie et la foi grâce auxquelles vous protégez et "guérissez" vos enfants des maux divers qu'ils peuvent endurer.
Souvenez-vous que Orphée, inconsolable à la mort d'Eurydice, parvient avec son chant à faire pleurer le passeur Charon, puis à adoucir le terrible Cerbère, ce qui lui ouvre la porte du royaume des morts. Votre chant, dans votre rêve, exprime aussi la puissance qui couve en vous et que vous êtes prête à déployer en toute occasion pour vous assurer la victoire. Personne ne pourra résister à votre pouvoir. Votre chant est comme celui des sirènes, ou encore celui d'Orphée, chant si beau qu'Apollon lui-même en est charmé : fils de Calliope, dont le nom signifie "celle à la belle voix", laquelle lui a appris le chant, Orphée est découpé en morceaux par les Bacchantes, mais sa tête continue de chanter : jetée dans le fleuve avec sa lyre, celle-ci flotte en produisant un air mélancolique et dérive jusqu'à la mer, échouant sur l'île de Lesbos. Vous êtes semblable à ces personnages de la mythologie auxquels le chant confère une puissance telle qu'il les rend quasiment invincible. C'est cette invincibilité que votre rêve exprime.
Chéguenni mohamed

Bonjour M.C. :
Votre interprétation de mon rêve me plaît et me réconforte.
Je n'avais pas pensé faire le lien avec ma mère.
Et, c'est vraie qu'elle avait la foi.

Je l'aimais beaucoup.

Oui j'aimerais bien triompher de mes adversaires.
Merci pour tout.

Rêve d'ivresse

2011-08-14T10:07:00.000+02:00

R. :

Bonjour,
Je me permets de raconter mon rêve de cette nuit.
Je suis dans un auto et je suis au volant.
Je suis légèrement ivre puisque j'ai pris un peu de drogue. (c'est comme ça que ça se dit dans ma tête)
Assis à l'arrière il y a deux enfants un garçon et une fille.
C'est tout.
Merci

Mohamed Chéguenni :

Je pense que ce rêve de Rosie doit être en rapport étroit avec sa vie actuelle : je n'ai obtenu aucune information au sujet de Rosie mais j'ai l'impression qu'elle doit avoir une vie conjugale instable. Rosie est ou a divorcé. Elle a peut-être des enfants. Compte tenu du fait que l'ivresse au volant accroît le risque d'accident il est possible que ce rêve exprime la crainte ou le désir d'un accident, probablement parce qu'elle aime beaucoup ses enfants qu'elle ne veut pas perdre ou parce que ces enfants constituent une charge devenue insupportable. Peut-être même que ce rêve exprime ces deux désirs ambivalents.
Il y a peut-être eu récemment une scène semblable sur la route à l'occasion de laquelle de telles pensées ont surgi pour être aussitôt réprimées.
Ce ne sont encore que des hypothèses qui peuvent être totalement ou partiellement modifiées après informations fournies par Rosie.

R. :

Bonjour,
Pour vous c,est difficile puisque vous ne connaissez pas mon temps présent.
Mais enfants sont grands et sont partis de la maison, ils ont tous une famille à eux.
Dans la semaine ou j'ai fait se rêve j'ai eu des ennuies avec mon voisin.
Je me suis chicanée et je crois que mon autre voisine est de conivence.
Mais c'est à propos des enfants et du terrain. Le voisin à logé une plainte et moi aussi par après. Voilà ma situation pour cette semaine.
Si je comprend bien l'ivresse ne peut être positif.

M. C. :

Suite aux dernières indications de Rosie, voici encore des hypothèses de travail concernant ce rêve : il y a apparemment un différend concernant un problème d'héritage, de limites de propriétés qui concerne Rosie, ses enfants et un voisin et une voisine. Il est possible que les passagers arrières (garçon et fille) soient le voisin et la voisine dont Rosie souhaite se débarrasser à la suite d'un accident dû à l'ivresse au volant. Compte tenu du fait que dans le rêve les passagers ne soient pas des adultes comme dans la réalité, ces passagers peuvent être la condensation des voisins et des enfants; le rêve exprimerait alors le désir de Rosie de voir son litige avec ses voisins se résoudre à son avantage ainsi qu'à celui de ses enfants. L'ivresse n'est donc pas forcément négative puisqu'on peut être "ivre" de plaisir. Dans le rêve l'ivresse aurait une double fonction : Rosie voudrait être ivre de plaisir après s'être débarasée de ses voisins désagréables grâce à l'ivresse au volant. L'ivresse peut aussi signifier que ses voisins la "soûlent" avec des problèmes. J'ai parlé de problème d'héritage, mais il s'agit peut-être d'un problème d'expulsion suite à des échéances impayées... Quels que soient les motifs de la discorde, il y a lieu de croire que le rêve de Rosie est l'expression d'un désir de résoudre un problème actuel qu'elle a avec ses voisins de façon rapide, radicale et à son avantage ainsi qu'à celui de ses enfants (je suis prêt à réviser toutes ces interprétations hypothétiques si nécessaire en présence d'informations complémentaires).

R. :

Bonjour
Comme je vous disais il ne s'agit pas de mes enfants ils sont tous parties de ma maison et ils ne sont pas dans le conflit avec mes voisins.

C'est une incartade vigoureuse que j'ai eu avec mon voisin parce qu'il voulait que ses enfants puissent passer sur mon terrain et qu'ils n'avaient pas besoin de me demander la permission et il disait que se bout de terrain de toute façon appartenait à la ville,. (il a un garc¸on et une fille)
Mais je crois bien qu'il est de conivence avec la voisine de l'autre côté du terrain.
Il a porté plainte parce que je l'ai invectivé de bêtise suite à son intrusion.
à ce moment-là moi aussi j'ai été obligée de porter plainte.
Naturellement j'aimerais bien que les plaintes tournent en ma faveur.
Voilà
Merci beaucoup pour votre empressement à me répondre.

M.C. :

Bonsoir R.
Au fond peu importe que ce soit vos enfants ou ceux de votre voisin. L'essentiel avait été compris : il s'agissait d'un différend avec votre voisin, dont votre voisine était "complice". Vous souhaitez dans votre rêve que les enfants de votre voisin n'obtiennent pas gain de cause et votre rancoeur est tellement forte qu'au fond vous souhaiteriez leur disparition à la suite d'un accident causé par l'ivresse. Il est probable qu'à travers leur disparition vous punissiez votre voisin. Peut-être avez-vous déjà rencontré ces enfants et en avez gardé une mauvaise impression, ce qui vous conduit à les représenter comme des passagers à même de devenir les futures victimes de votre esprit vindicatif. Rosie, je vous invite à voir l'écart qu'il y a entre le premier récit de votre rêve et l'interprétation présente à laquelle nous sommes parvenus par le biais de vos informations.
Votre rêve est bien l'expression indirecte de votre désir difficilement avouable de mettre fin à la vie de votre voisin à l'issue d'un accident de la route dû à l'ivresse. Vous auriez peut-être été accusée d'homicide involontaire, ce qui eût été un moyen pour vous de satisfaire un désir de meurtre en restant en accord avec votre conscience. Et ce désir était dirigé contre votre voisin et ses enfants. Votre rêve montre à quel point en vous et peut-être en chacun de nous survit l'esprit de vendetta, de vengeance personnelle.

R. :

Bonjour M.C.
Dans mon intervention avec mon voisin je l'ai accusé de menteur, et j'ai finit par dire je vais te uer.
Mais vous savez je n'ai jamais eu envie de le tuer ni ses enfants non plus ça n'a jamais été dans ma pensée.
Je ne désire encore moins leur mort et encore moins qu'il ait du mal.
Je veux par contre qu'ils ne me soumettent pas à leurs conditions égoïstes.
La plainte que j'ai été obligée de soumettre j'espère qu'elle virera en ma faveur.

Rêver de se voir mariée

2011-08-13T12:09:00.000+02:00

Lilouu :

"je vient de me reveillé d'un réve vraiment bizzard ..et je voudrais savoir son interprétation svp !
voila j'ai révé que j'etais marié en robe blanche dans un bus avec mon futur mari ( c'est un ami de fac sans plus..et moi je suis célibataire depuis pres d'un ans) apres etre arrivé chez lui ou il y'avais la féte j'ai vue ma mére assise et ma place juste a coté d'elle mais la chaisse été simple sans décoration sans rien .....apres sa il y'avais du monde et la belle mére et venu me dire tu es tres belle tes yeux vont illuminé notre maison !!!! voilllaaa svp aider moi sa me tracasse bcp"

Mohamed Chéguenni :

Bonjour Lilouu

pour m'aider à comprendre votre rêve, pourriez-vous me répondre aux questions suivantes :

vous dites être célibataire depuis un an. Êtes-vous divorcée ?
Quelles furent les causes de votre divorce ?
Que pouvez-vous me dire de cet ami de fac ?
Avez-vous vraiment envie de vous remarier, votre entourage fait-il pression sur vous pour que vous épousiez de nouveau un homme ?
Qui est la belle-mère du rêve ? La mère de votre ami de fac ou celle de votre ex-époux?
Enfin, de façon générale, quels sont pour vous les événements les plus importants liés à votre mariage ?

Lilouu

"bonjour
pour repondre a vos question bain nn je suis pas divorcée....
_mon ami de la fac c'est juste bonjour bonsoir (pas des amis incéparables)
_bain pour dire vrai je cherche une relation stable et pourquoi pas me marié avoir des enfants ...........c'est vrai que j'y pense de plus en plus car beaucoup de mes amies se sont mariées cette année.
_et pour la belle mére je la connais pas du tous jamais vue
voila j'espére que sa vous aidera a m'aider et savoir plus
merci"

Mohamed Chéguenni :

Bonjour,

voici ce que m'inspire ce rêve de lilou :

je note tout d'babord que lilou commence par dire que son rêve de mariage est "vraiment bizarre". Certes les incohérences nombreuses de ce rêve peuvent justifier qu'on le qualifie ainsi mais il y a beaucoup de rêves incohérents que l'on n'hésite pas à qualifier de beaux.
Je n'hésiterai donc pas à dire que c'est le mariage lui-même qui est pour lilou une chose "bizarre" dans la réalité. Ce mot doit être pris au sens littéral : est bizarre ce qui sort de l'ordinaire, ce qui s'écarte de ce qui est considéré comme normal, ce qui est étrange et curieux. Pour lilou, je pense que dans sa vie ordinaire, elle ne porte pas le mariage dans son coeur. Il n'est pas dans la conception qu'elle a de l'ordre des choses (il n'est pas ordinaire). A ce titre il est non conforme aux normes qu'elle a décidé sciemment ou non de suivre, que ces normes soient ou non avalisées par la société. L'impression de bizarrerie que lui laisse ce rêve dans son ensemble, dont le thème essentiel est le mariage, prend donc sa source à mon sens dans le fait que pour lilouu il est anormal que le mariage soit considéré comme une choses naturelle, normale et que l'entourage (famille, amis, société...) fasse pression sur elle et sur la femme en général pour qu'elle se marie.
Cette première interprétation se justifie à mon avis par les informations qu'a bien voulu me communiquer lilouu : elle me dit entre autre (et elle le rêve le montre d'ailleurs ainsi) que son mari n'est "qu'un ami de fac sans plus", elle me dit qu'avec lui c'est juste bonjour, bonsoir et qu'ils ne sont pas inséparables. Quand on est en compagnie d'une personne que l'on juge banale, indifférente, la relation que l'on entretient avec elle est tout autant superficielle, vouée à ne pas s'inscrire dans la durée. Elle n'envisage donc pas de ne pas se séparer de son mari. Ainsi, le fait que le rêve la représente avec un ami de fac qui la laisse totalement insensible sur le plan sentimentale signifie à mon avis que le mariage est une institution qui l'indiffère entièrement, que son projet n'est pas de vivre avec un homme dont elle ne se séparera pas de sitôt car sa façon de vivre préférée est certainement à l'inverse de ce que promet le mariage. Lilouu est donc probablement une femme moderne, émancipée, qui ne veut pas le train-train de la vie conjugale, le métro-boulot-dodo de la vie matrimoniale car cela affadirait considérablement sa vie et la rendrait banale, terne, voire carcérale.
Deux autres éléments m'interpellent dans ce rêve : d'abord le bus. Il peut signifier plusieurs choses mais la principale à mon avis la banalité du déplacement en transport en commun, voire l'inconfort et les désagréments qu'il occasionne souvent aux voyageurs (bus bondés, lenteurs...).
L'association du mariage au bus signifie que le fait de s'embarquer dans le mariage est pour lilouu comparable au fait de souffrir les contraintes lourdes et fastidieuses d'un voyage en autobus : quel soulagement quand on en descend. Si lilouu s'était mariée, elle n'aurait pas manqué de divorcer donc, et c'est là le deuxième élément, elle dit que dans son rêve elle se voit célibataire depuis près d'un an. Comme elle me dit que dans sa vie réelle elle n'est pas célibataire depuis un an, elle n'est donc pas divorcée depuis un an. Ce n'est donc que dans son rêve qu'elle est divorcée depuis un an. Il faut à mon sens rétablir la relation de causalité suivante dans ce rêve : "si je me marie alors je divorcerai au bout d'un an". Dans le rêve elle se représente d'abord divorcée, puis mariée. C'est l'un des nombreux procédés de dissimulation utilisés par le rêve pour exprimer indirectement des pensées inavouables. La suite du rêve me conforte dans mon interprétation car on trouve encore un contraste frappant entre joie et dépit lié au mariage; à l'euphorie et à la fête succède immédiatement la déception symbolisée par la chaise vid, "simple" et "sans décoration". On comprendra aisément ici que si l'on ne veut pas s'asseoir auprès de quelqu'un ou quelque part c'est que l'on n'aime pas cette personne ni cet endroit. C'est un signe de rejet indéniable et l'expression d'une inimitié agressive et non contenue. Lilouu voit donc dans cette chaise sur laquelle elle aurait dû prendre place le symbole de la vacuité, de l'inanité et de l'inconsistance du mariage : il est trop simple, sans décoration au sens figuré; le mariage est donc pour elle attristant, affligeant et repoussant. Et c'est pourquoi elle ne le cautionne pas en refusant de s'asseoir auprès de sa mère. Elle fait donc fi de toutes ces traditions sociales surannées qui, tel le mariage, enferment l'individu dans un carcan étouffant. D'ailleurs dans son rêve elle ne prend pas place auprès de sa mère, comme cela a souvent lieu traditionnellement. Quant à la belle-mère, lilouu me dit qu'elle ne la connaît pas. Je pense que si elle considérait un xpeu plus attentivement cette belle-mère elle y décèlerait des éléments évoquant des personnes qu'elle connaît. Cette belle-mère est donc sans conteste une personne composite symbolisant la mère et la future belle-mère de lilouu que celle-ci perçoit comme les incarnations de traditions séculaires obsolètes auxquelles elle ne veut pas se résigner.
La fin du rêve exprime ce rejet de la part de lilouu : j'ai comme l'impression qu'elle adresse un reproche à ces femmes en particulier en leur disant que pour perpétuer un mode de vie séculaire (mariage, enfants, train-train...) elles veulent l'utiliser comme simple moyen pour jouer le jeu de la tradition; certes elle leur fera du bien (elle illuminera leur maison) mais c'est au prix de l'instrumentalisation de sa personne, et cela elle n'est pas prête à l'admettre car lilouu juge certainement que ces habitudes sociales font de la femme un simple objet au service d'institutions sociales aliénantes pour elle.
Ce rêve est donc à mon avis l'expression du refus de lilouu de se marier et de céder aux pressions exercées subtilement sur elle en ce sens. Elle me dit qu'elle pense de plus en plus à se marier car beaucoup de ses amies se sont mariées cette année. C'est le mariage des autres qui lui fait penser au sien. La pensée de son propre mariage n'a pas émergé spontanément en elle. Elle se sent donc comme forcée car elle sent qu'elle correspond de moin en moins à la norme et de peur d'être marginalisée elle se sent contrainte de rentrer dans le rang. Son rêve est l'expression de cette attitude ambivalente à l'égard du mariage. Il signifie :
" On veut m'obliger à me marier pour être comme tout le monde, mais moi je m'y refus catégoriquement car cette façon de vivre ne correspond pas du tout à ce que j'aime. Et de tout façon, si je me marie, je ne tarderai pas à divorcer, qu'on se le dise!"

Mohamed Chéguenni

COMMENT DÉVELOPPER DES RÊVES MAGIQUES

2011-08-12T08:16:00.000+02:00

L’art de la pratique et de l’interprétation par les rêves, appelés oniromancie, faits également partie de l’attirail privilégié par les adeptes de la magie blanche. Les rêves sont considérés d’ailleurs comme les plus solides présages qui puissent exister. Les devins, les sorcières, les prêtres, et les chamans de toutes les époques savaient détecter, dans l’univers onirique, les indices qui leur permettaient de deviner le futur.

LES TYPES DE RÊVES :

Libérée du rationnel, de la morale, et des interdits imposés par le quotidien, l’activité nocturne inconsciente nous amène dans des ailleurs où nos faiblesses sont mises à nu et où nos préoccupations prennent mille et une figures.

Tous nos rêves n’émergent pas de la même source et, de ce fait, prennent des signatures et des formes différentes :

Les cauchemars, qui sont une imagerie distortionnée causée le plus souvent par des pressions que fait subir l'entourage ou par une maladie physique.

Les rêves provoqués par des émotions refoulées.

Les sorties corporelles ou projections astrales au cours desquelles l’esprit se détache du corps.

Les rêves prémonitoires qui annoncent des événements à venir dans le futur. Une croyance populaire veut que lorsque l’on fasse les même rêves trois nuits consécutives, ils révèlent des images et des symboles directs de l’avenir si on sait les interpréter.

Les rêves supérieurs ou élevés qui contiennent des images sacrées ou transcendantales.

Les rêves télépathiques au cours desquels le rêveur rejoint les énergies d’une autre personne ou d’un autre esprit.

Les rêves psychiques qui recèlent d’importants messages, des avertissements, et d’autres formes de communication. Ce genre de rêve est si puissant et si profond qu’il peut réveiller le rêveur.

Les rêves lucides arrivent lorsqu’une personne rêve dans un état de conscience second. Au moment où le tout se déroule, elle sait qu’elle rêve.

DES INDICES UTILES :

Les rêves ont donc une teneur symbolique très élevée et contiennent des indices qui peuvent aider à mieux se comprendre soi-même et à mieux saisir les événements qui brodent notre chemin de vie et notre évolution. Pour ce faire, il est pertinent de prendre l’habitude de transcrire ses rêves le plus fidèlement possible, dans un cahier, dès le réveil, afin de ne rien oublier. La relecture des rêves permet de constater les thèmes et les symboles qui se répètent, d’établir des liens avec le déroulement des circonstances dans la vie réelle, et de capter les messages. D’ailleurs, plusieurs livres sur la signification des rêves sont disponibles sur le marché.

INFLUENCER SES RÊVES:

En plus de la portée symbolique innée qu’ils recèlent, les rêves de nature prophétique ou prémonitoire peuvent être amenés par des suggestions méditatives, des incantations magiques, des rituels, et même par l’utilisation de mélanges d’herbes. Les livres qui relatent les habitudes faisant partie du folklore regorgent de recettes et de rites parfois bizarres, mais qui semblent apporter les résultats espérés surtout en ce qui concerne l’identification de la personne aimée future ...

Une vieille coutume anglaise prétendait que placer sous l’oreiller, juste avant de se coucher, une brindille de gui, cueillie le soir de la Saint-Jean-Baptiste, faisait rêver au futur.

On dit aussi qu’on peut arriver à expérimenter un rêve prophétique en se procurant une rose rouge le jour du solstice d’été (24 juin) et en la faisant fumiger pendant cinq minutes au-dessus d’un feu de soufre.

Une autre ancienne tradition divinatoire dit que pour voir sa future épouse dans un rêve, il faut coller neuf épingles sur l’os de l’omoplate d’un lièvre et déposer le symbole sous l’oreiller un soir de pleine lune.

Pour rêver à sa future femme ou à son futur époux, il suffit de placer deux feuilles de laurier sous l’oreiller le soir de la Saint-Valentin avant de se mettre au lit.

Une pratique médiévale qui permettait, encore une fois, de voir son/sa futur(e) partenaire dans un rêve consistait à mélanger de la poussière de corail avec le sang d’un pigeon blanc de manière à faire une pâte. Mettre cette nouvelle substance dans une grosse figue et envelopper le tout dans une pièce de tissu bleu. Porter le tout autour du cou pendant la nuit.

RITUEL :

Voici l’exemple d’un rituel pour invoquer la prophétie dans un rêve :

Ce rituel doit être exécuté un soir de pleine lune, quand celle-ci se trouve dans le signe du Scorpion ou du Verseau. Pour de meilleurs résultats, il est conseillé de ne boire que de l’eau pendant la journée précédant le rituel.

Dans un chaudron rempli d’eau bouillante, mettez une pincée de sel blanc, de la pierre oeil-de-tigre en poudre et un peu de suie de cheminée.

Avec un mortier ou un pilon, écrasez et mélangez ensemble une petite quantité d’armoise commune, d’encens d’oliban de langue-de-serpent (herbe) et de racine de mandragore.

Ajouter trois cuillères à soupe de cette mixture dans l’eau et remuez délicatement avec une grande cuillère de bois en récitant la formule magique suivante :

Armoise cueillie dans la nuit,

Encens et sable blanc réunis,

Racine de mandragore et langue-de-serpent,

Poudre d’oeil-de-tigre et suie,

Je vous mélange tous dans ce chaudron fumant

Pour conjurer un rêve prophétisant.

Laisser bouillir pendant un certain temps et retirer du feu. Une fois refroidi, faites-vous couler un bain et ajoutez-y quelques gouttes de la potion. Allumez une chandelle mauve, placez-la près du bain, glissez-vous dans l’eau et fixez la flamme en ouvrant votre esprit à la manifestation magique.

Au sortir du bain, enveloppez votre corps dans une robe de chambre ou une serviette blanche ou mauve et faites tomber quelques gouttes du mélange magique autour du lit en disant :

Je consacre ce cercle au rêve,

Au nom de la déesse.

Qu’il en soit ainsi !

Ensuite, égouttez légèrement le même liquide sous l’oreiller avant de vous installer pour dormir. Avant le lever du soleil, vous devriez avoir expérimenté un ou plusieurs rêves prophétiques.

LES HERBES POUR FAIRE DES RÊVES MAGIQUES

Quelques herbes traditionnellement utilisées par les sorcières pour confectionner des oreillers propices (mettre environ 1 cuillère à thé d’herbe dans un petit sachet que vous glissez dans votre oreiller - remplacez-le à toutes les semaines) à provoquer des rêves magiques ou pour préparer des potions occasionnant des visions du futur.

Absinthe
Achillée millefeuille
Agrimoine
Anis
Armoise
Camphre
Cannelle
Gui
Houx
Lierre
Racine de mandragore
Marguerite
Menthe
Oeillet
Oignon
Pourpier
Rose
Verveine.

L'hypnose et le rêve : deux phénomènes de l'inconscient

2011-08-10T12:38:00.001+02:00

L'hypnose et le rêve sont deux activités du cerveau qui existent depuis des siècles. On trouve de nombreuses cultures différentes qui pratiquaient (et pratiquent encore) des rites basés exclusivement sur ces phénomènes. Evidemment, de telles cérémonies ont toujours pour cadre la religion, et les pratiques reposant sur l'hypnose ou l'interprétation des rêves sont laissées à l'entière responsabilité d'un gourou, qui a une fonction religieuse. Or, si l'on a la même activité inconsciente depuis que l'homme existe, celui-ci n'a jamais pu trouver une explication rationnelle, malgré la connaissance approfondie que l'on commence à avoir sur l'hypnose et sur le rêve.
Ainsi, le terme d'hypnose décrivait-il de nombreux phénomènes inexpliqués qui, maintenant, sont mieux définis (comme le magnétisme). On a aussi mieux compris par qui et pour qui l'hypnose est utilisée, de même que les différentes manières de l'exercer. Aujourd'hui on commence à mieux discerner ce qu'elle est réellement et on peut alors trouver des applications pour notre vie quotidienne.
Le rêve, lui, a suivi une direction similaire : son étude scientifique a permis de mieux le comprendre au niveau du fonctionnement du cerveau et des applications peuvent commencer à voir le jour. Mais il ne peut pas être expliqué que scientifiquement, c'est pourquoi il faut tout de même se tourner vers les psychanalyses, psychologues, neuropsychologues...
L'hypnose et le surtout le rêve ont posé le problème de l'inconscient, cette autre partie de nous-même, qui s'oppose au conscient qui dirige les scientifiques. Et, grâce à la puissance de l'inconscient, on pourrait expliquer les grands problèmes du monde moderne et remédier au malaise de notre siècle.

1. Qu'est-ce que l'hypnose ?

L'hypnose n'est considérée comme une science que depuis quelques dizaines d'années, bien qu'elle reste pour beaucoup une pratique mystérieuse empreinte de sorcellerie. Au cours des siècles, on a pu noter une évolution sur la terminologie de cette pratique. Au début, on parlait de magnétisme, ses résultats attirèrent l'attention de la communauté scientifique, ce qui conduisit au terme que l'on utilise actuellement, "hypnose" qui laisse lui-même place, aujourd'hui, à celui de "sophrologie".
Le mot "hypnose" est dérivé du grec upnos et signifie sommeil. Il s'agit, effectivement, d'un état modifié de la conscience où la personne hypnotisée tombe dans une sorte de somnolence. Ce n'est, pourtant, pas un sommeil naturel, mais plutôt un état d'hypersuggestibilité provoqué par une décontraction profonde. On peut donc considérer l'hypnose comme un état de relaxation librement consentie. Pendant l'hypnose, le patient entend parfaitement la voix de l'hypnotiseur, il assimile donc très bien ses instructions et y réagit. De ce fait, l'hypnotiseur peut parfaitement orienter la séance soit pour une thérapie en faisant se remémorer des faits oubliés, soit pour une démonstration en faisant réaliser des actions dictées. Mais il faut savoir qu'il est impossible par le biais de l'hypnose de faire réaliser une action que le sujet ne ferait pas s'il était dans son état normal, par exemple, une personne ayant la phobie des araignées ne pourra pas la vaincre sous hypnose.

2. Histoire de l'hypnose

Dans l'antiquité en Grèce, en Egypte ou dans la Rome antique, les anciens effectuaient couramment des actes de guérison en utilisant des pratiques très proches de l'hypnose. On retrouve des pratiques similaires aux quatre coins du monde depuis le début de l'humanité, des "chamans" de l'Asie aux sorciers africains. En Occident, c'est la science qui prévalut et avec son expansion on assista à un développement de ces techniques malgré les réticences de l'église qui s'opposait à toute pratique proche de la sorcellerie.
C'est un médecin allemand, Anton Massmer, qui donne le coup d'envoi en 1776, en publiant une thèse de doctorat sur le magnétisme. On ne peut pas considérer qu'il s'agit de l'hypnose comme on la conçoit de nos jours, car le docteur Massmer avançait le fait qu'il existe un fluide venant du cosmos qui influe sur le comportement de l'homme. Toutefois, dans ses expériences c'est bien un acte d'hypnose qu'il effectuait, et les personnes conviées entraient en transe hypnotique. Par ses méthodes, il obtint d'excellents résultats comme la guérison du président de l'Académie des sciences de Münich frappé de paralysie. Malgré ses résultats, la méthode du docteur Massmer fut l'objet de nombreux débats houleux et une commission nommée par Louis XVI, qui comprenait notamment Benjamin Franklin, Lavoisier et le docteur Guillotin, la condamna irrémédiablement. L'hypnose a, de tout temps, eu beaucoup de mal à s'imposer car bien que ses résultats soient indéniables, le problème de l'explication mit une barrière bien difficile à franchir.
Vers 1843, Braid change le terme de magnétisme en celui d'hypnotisme, c'est à cette période que l'hypnose connaît l'une de ses plus grandes progressions avec l'école de Nancy et l'école de la Salpêtrière. Les hypnothérapeutes commencent à expérimenter au grand jour, et le docteur Bernhein à Nancy jouit d'une réputation universelle. Il est le premier à introduire l'idée de la médecine psychosomatique et à faire le lien entre le sommeil hypnotique et le psychisme. La dernière phase du développement se déroule à la Salpêtrière, où Charcot, le pionnier de la psychologie, utilise l'hypnose dans le traitement de l'hystérie. Malheureusement les mésententes entre Charcot et Bernhein laissent décroître l'intérêt alors porté à ces expériences. Il y a deux causes principales à cette décroissance, ce sont:
- la découverte de l'anesthésie par des moyens chimiques (jusqu'à présent l'hypnose était souvent utilisée pour l'anesthésie).
- la découverte de la psychanalyse par Freud.
En France, curieusement, l'hypnose tombe progressivement dans l'oubli alors qu'à l'étranger elle est, au contraire, réhabilitée. A l'heure actuelle, elle est enseignée aux États-Unis et fait l'objet de recherches en ex-URSS. Le premier grand congrès international s'est tenu en 1970 à Barcelone. De nos jours, le terme d'hypnose a laissé place à un autre mot, celui de sophrologie (La sophrologie est reconnue comme une médecine légale depuis 1955, en Angleterre et depuis 1958, aux États-Unis).

1. Qui est hypnotiseur ?

Il faut bien savoir qu'un hypnotiseur ne possède aucun pouvoir spécial. Même s'il est fréquent d'entendre des gens affirmer qu'ils ont vu les yeux de l'hypnotiseur tourner, il ne faut voir ici que des manifestations de leur imagination. Ce n'est pour la plupart des cas que la manifestation de la fascination qu'exerce tout phénomène "magique" sur l'homme. Et l'hypnose, malgré nos efforts de rationalisation, fait resurgir de l'inconscient cette fascination issue de l'enfance. De nos jours, les hypnotiseurs sont plus souvent des médecins, ce qui prouve que l'hypnose n'est pas un don, mais bien le résultat de l'apprentissage d'une technique.

2. Tout le monde peut-il être hypnotisé ?

C'est la question la plus importante. Car les deux extrêmes existent: il y a les sujets facilement hypnotisables et ceux qui sont plus récalcitrants. D'après les différentes études et expériences menées à ce sujet, les personnes les plus facilement hypnotisables sont la plupart du temps des personnes équilibrées, c'est-à-dire relativement stables et bien intégrées. Ceci implique que les névrosés sont plus difficilement hypnotisables. Et parmi les névrosés, les hystériques sont les plus résistants. On peut donc définir le profil des personnes facilement hypnotisables:
- assez équilibrées;
- se détendant facilement;
- ayant pratiqué des techniques de relaxation;
- sachant pratiquer la concentration (les arts martiaux par exemple).
En ce qui concerne les personnes difficilement hypnotisables, il y a en tout premier lieu les gens qui ne veulent pas être hypnotisés. Ils ne pourront en aucun cas y être astreints. On a pu noter que les personnes qui ont offert le plus de résistance aux traitements du sommeil hypnotique étaient souvent inadaptées socialement et très perturbées.
L'hypnose est, toutefois, une question d'apprentissage, le patient doit avoir confiance et ne doit pas avoir peur de ce qui peut se passer. Même s'il n'est pas rare de pouvoir être hypnotisé dès la première séance, la plupart des personnes y parviennent à la deuxième ou la troisième. Dans certains cas, il faut plus de persévérance puisque qu'un chercheur allemand a fini par hypnotiser un patient récalcitrant à la 300ème séance...
Ainsi, à force d'entraînement, une personne entre très facilement et très rapidement en état de transe hypnotique et, dans certains cas, un sujet bien entraîné peut immédiatement entrer en état hypnotique à l'aide d'un mot-clé.

3. L'hypnose est-elle dangereuse ?

L'hypnose n'est pas une pratique dangereuse dans la plupart des cas. Toutefois, une personne en mauvais équilibre psychique peut difficilement entrer dans cet état et si elle le faisait, elle pourrait courir quelques risques. Car cette personne fragile psychologiquement peut faire passer de l'inconscient au conscient des choses qu'elle supporterait mal.
Dans les autres cas, l'hypnose n'est pas dangereuse elle est même très bénéfique, car il faut savoir que si le sommeil hypnotique est différent du sommeil naturel, il en est quand même suffisamment proche pour que le sujet s'endorme réellement. La crainte de ne pas se réveiller n'a donc pas lieu d'exister.

4. La transe hypnotique

L'état dans lequel se trouve une personne hypnotisée se nomme transe hypnotique. Ce mot ne signifie pas que le sujet entre dans un état second, mais il parvient à augmenter considérablement son degré de concentration. Il sera donc possible à ce patient de se concentrer sur ce qui lui est demandé et rien d'autre ne pourra le perturber, même pas des bruits extérieurs. On peut croire qu'il existe une contradiction entre la relaxation et la concentration car, pour beaucoup de gens, ces deux termes s'opposent. Il n'en est rien, en effet la concentration n'est pas le résultat d'une forte tension comme on pourrait le croire, mais le résultat d'une grande relaxation.
On distingue quatre niveaux de transe hypnotique: état hypnoïde, transe légère, moyenne et profonde. Il n'est pas nécessaire d'entrer dans une transe profonde pour obtenir des résultats, la plupart du temps, on obtient les mêmes résultats avec léger sommeil hypnotique. C'est la raison pour laquelle l'hypnose réussit sur la plupart des personnes qui le désirent.
L'état hypnoïde représente le premier degré c'est, en fait, un état de relaxation modéré. Lorsque l'on passe, ensuite, à la transe légère, les symptômes sont plus prononcés, comme différentes formes de catalepsie. En accédant aux étapes supérieures, l'état du sujet sera beaucoup plus modifié comme on peut en juger d'après le tableau présentant les étapes fondamentales et les éléments qui les caractérisent.

Etat hypnoïde
     relâchement
     battement de cils
     fermeture des yeux
     relâchement psychique complet

Transe légère
     catalepsie oculaire
     catalepsie des membres
     catalepsie rigide
     anesthésie

Transe moyenne
     amnésie partielle
     amnésie post-hypnotique
     changements de personnalité
     suggestion simple post-hypnotique
     amnésie totale

Transe profonde
     capacité d'ouvrir les yeux sans modification de transe
     suggestion post-hypnotique
     somnambulisme complet
     hallucinations visuelles positives post-hypnotiques
     hallucinations post-hypnotiques systématisées
     hallucinations visuelles négatives
     hyperesthésie
     hallucinations auditives négatives

Ces différents stades représentent, en réalité, les degrés de concentration du sujet. Dans la majorité des expériences, la transe légère ou moyenne est suffisante, c'est notamment le cas pour les séances d'hypno-analyse. Il n'est pas rare qu'un patient change d'état au cours d'une séance, il faut également noter que plus la transe est profonde, plus les résultats sont rapides.
D'après des statistiques, on estime que seulement 25 % des personnes peuvent atteindre l'état de transe profonde, tandis 90 à 100 % arrivent à un état de transe légère et 60 % à celui de transe moyenne

Pour atteindre la transe hypnotique, il faut passer par certaines phases et ce, quelle que soit la méthode employée:
- l'induction;
- l'approfondissement;
- le réveil.

Les méthodes :

1. L'induction

L'induction est la première phase de l'hypnose, elle est purement physique. En effet, l'induction doit agir sur le physique du sujet, en prenant en compte la relaxation du corps et la détente musculaire. Pour y parvenir, il existe beaucoup de méthodes, nous allons en voir quelques unes.

1.1 Les méthodes de fixations

La méthode de fixation est un procédé d'induction assez efficace. La fixation du regard sur un point fixe, de préférence dans une position fatigante pour les yeux, va rapidement entraîner une fatigue oculaire. A mesure que la vision devient floue et que la fatigue s'accroît, la vigilance du sujet diminue et sa concentration augmente. Il faut préciser que cette méthode peut être employée avec un stimulus visuel, mais aussi auditif, ou bien les deux à la fois. On peut apparenter cette méthode à des événements de la vie de tous les jours, comme la voix monotone du conférencier qui endort son audience ou les sons lancinants des musiques de tribus indigènes avec leur tam-tam utilisé pour induire la transe.

Simple fixation:
On demande au patient confortablement installé, assis ou allongé, de fixer un point légèrement au-dessus de sa tête, de manière qu'il soit obligé de lever légèrement les yeux, Puis on lui parle. Dès que le patient commence à fermer les paupières, il faut l'encourager à rester dans cet état. C'est l'une des méthodes les plus simples et des plus efficaces qui soit pour induire la transe. Il faut, quand même, ajouter que la pièce dans laquelle se situe la séance a une importance, elle doit être bien chauffée, car un courant d'air pourrait faire échouer la phase d'induction et la lumière ne doit pas être trop forte pour ne pas détourner l'attention du sujet.
Méthode de distraction avec fixation:

Parfois, la simple fixation n'est pas suffisante pour obtenir l'induction, par exemple si le sujet est trop tendu, la méthode de distraction est alors utilisée. L'hypnotiseur soumet au patient un exercice mental, pendant qu'il s'y adonne, son attention est fortement accaparée, aussi l'induction se passe sans qu'il y prête attention. Dans un laboratoire américain, on demande au patient de faire un compte à rebours de 300 jusqu'à zéro. L'opération semble facile, mais il est très difficile de penser à autre chose en même temps et, obligatoirement, la vigilance du sujet quant à l'induction s'en trouvera amoindrie.

Méthode de fixation de deux points:
Cette méthode mélange le principe de la simple fixation et de la distraction. On demande au sujet de fixer deux points. Le patient va devoir utiliser ses yeux indépendamment l'un de l'autre, ce qui va représenter une fatigue beaucoup plus grande, car les yeux ne sont pas habitués à cette gymnastique. Cet effort aboutit à une diversion et l'induction s'en trouve facilitée.

Il existe aussi la méthode de fixation par le regard ou fascination. Cette méthode n'est pratiquement plus utilisée, car elle est beaucoup plus dure à réaliser, mais c'est de loin la plus impressionnante. Elle a fait la réputation des grands hypnotiseurs qui hypnotisaient leur sujet par le regard.

1.2 Méthodes dites actives

Ces autres méthodes qui n'utilisent pas la fixation font appel à une participation active du patient. On demande d'effectuer certains gestes ou mouvements, qui répétés de façon rythmique et régulière, vont entraîner une certaine fatigue musculaire et donc faciliter l'induction.

Technique du ballon:
Cette méthode fait appel à la participation active du patient. La méthode dite du "ballon de plage" consiste à faire croire au patient qu'il est sur une plage et que tout va bien, il fait beau, la température est parfaite. Puis on lui dit qu'il tient un gros ballon de plage et qu'il le fait rebondir de façon régulière sur le sol. Le patient mime le geste, petit à petit, il sent sa main devenir lourde, l'hypnotiseur lui dira que cette sensation le gagne agréablement et le patient entrera calmement en état hypnotique. Il faudra alors continuer avec l'approfondissement de la transe.

Le tableau noir:
Cette méthode demande au patient un effort de concentration tout comme dans le compte à rebours, mais avec des différences. Le patient va être appelé à se représenter un tableau noir et à l'aide de sa main non-dominante, la gauche pour un droitier, il va imaginer qu'il écrit un chiffre sur le tableau. Il écrira d'abord un premier nombre, puis il l'effacera. Il recommencera cette opération à plusieurs reprises et sa main se fatiguera vite; la concentration apparaîtra alors (il convient de comprendre que le patient mime le geste auquel il pense).

1.3 Méthode sans préparation physique

Ces méthodes s'appliquent aux personnes qui n'ont pas besoin de phase de relaxation ou bien qui sont très entraînées à l'hypnose. Elle leur permet d'entrer très rapidement en état hypnotique.

Méthode par confusion:
C'est l'une des méthodes les plus difficiles, mais c'est, certainement, l'une des plus efficaces. Elle consiste à raconter au patient une histoire qui n'a rien à voir avec l'induction et lui faire effectuer un effort physique ou cérébral complètement incohérent. Son esprit sera très occupé à comprendre, ou tout au moins à essayer de comprendre ce qui lui est dit. A mesure qu'il doit se concentrer pour comprendre, sa vigilance diminue et sa frustration augmente, il est alors très facile d'induire le patient.

2. L'approfondissement de la transe

Après l'induction, le sujet va se trouver dans un état de repos et d'immobilité (état hypnoïde). A partir de ce moment l'hypnotiseur va pouvoir approfondir la transe en déclenchant des symptômes tels que la catalepsie des yeux, des membres, l'anesthésie, ou bien l'amnésie. Pour y parvenir il existe là aussi différentes méthodes, voici quelques symptômes qui peuvent être commandés.

  Lourdeur du bras :
Dans un premier temps, l'hypnotiseur va faire croire que le bras du patient lui semble lourd, si lourd qu'il ne pourra plus le bouger. Pour y parvenir, l'hypnotiseur va parler au patient d'un poids de plus en plus lourd. Si après cette phase, le sujet peut bouger le bras, c'est qu'il n'est pas hypnotisé, il faudra donc reprendre la séance depuis le début.

  Catalepsie des paupières :
Par le même principe l'hypnotiseur va faire croire que les paupières sont si lourdes qu'il sera impossible de les bouger.

  Hyperesthésie :
Avant de pouvoir travailler sur l'anesthésie, on passe par l'hyperesthésie qui est le principe inverse. C'est l'hypersensibilité d'une partie du corps, toutes les sensations sur la partie du corps concerné sont amplifiées (la chaleur, la douleur...). On pratique cette opération avant l'anesthésie, car il est plus simple d'arriver à cet état.

  L'anesthésie :
Si toutes les étapes précédentes se sont bien passées, alors l'hypnotiseur pourra tenter de pratiquer une anesthésie partielle. Cette pratique eut de très bons résultats, car on a déjà opéré sous une telle anesthésie.

  L'amnésie :
C'est une étape beaucoup plus profonde, il est difficile d'y arriver. L'amnésie n'est jamais irrémédiable et peut être interrompue. On utilise cette phase pour faire oublier des traumatismes survenus dans le passé.

3. Le réveil

Une fois la séance terminée, il va falloir ramener le sujet à son état normal, c'est la phase de réveil. Il ne s'agit pas réellement d'un réveil, mais d'une sortie de l'état hypnoïde. Pour ce faire, l'hypnotiseur va suggérer certaines choses. Il est important de le faire doucement, on lui indique qu'il va se réveiller; puis on annule toutes les suggestions faites pendant la séance (Il est très important de le faire). Il faut savoir qu'il est impossible de ne pas se réveiller, même si parfois cela peut être très long et se transformer en sommeil normal.

Les applications :

Elles sont nombreuses, mais essentiellement à but thérapeutique; par exemple, en 1949, Messmer redonne la vue à un aveugle et la première opération sous hypnose a lieu en 1845. La France accuse un certain retard en matière d'hypnose en raison d'un scepticisme excessif, mais beaucoup de pays la pratiquent. Parmi ses multiples usages, l'hypnose trouve sa place la plus importante dans les domaines psychologiques avec, notamment, l'hypno-analyse.

1. Hypno-analyse

C'est une pratique identique à celle de l'analyse psychiatrique classique, mais ici les barrières et les blocages du subconscient n'apparaissent plus. On peut donc obtenir des résultats beaucoup plus rapides (une séance d'hypno-analyse peut avoir les mêmes résultats que plusieurs semaines de travail par analyse classique).

2. Ecriture automatique

Le patient écrit sous hypnose un texte en rapport avec ses problèmes. Puis on lui demande de l'expliquer sous hypnose ou non. Cette méthode permet de laisser l'inconscient s'exprimer, ainsi on peut voir apparaître les problèmes de fond et le traitement par l'analyse simple s'en trouve donc simplifié.

3. Régression

Elle permet de revivre une situation du passé, ainsi tous les événements refoulés vont réapparaître et enfin pouvoir s'exprimer. On pourra donc agir sur ces événements qui sont négatifs et qui continuent d'agir sur le patient. Ces événements sont dits non terminés, car ils agissent sur l'inconscient, le médecin hypnotiseur pourra donc terminer ces événements en revenant au moment où ils ont commencé. Cette application est, toutefois, réservée aux très bons hypnotiseurs.

4. Thérapeutiques psychiatriques

L'hypnose est très efficace pour traiter les névroses simples comme la paralysie, le bégaiement ou bien l'amnésie. Dans certains cas, on peut soigner les névroses d'angoisse en déterminant d'où vient cette angoisse. Dans le cas d'une phobie, l'hypnose n'est pas très efficace, elle permet, quelquefois, de trouver les raisons à la phobie et donc d'employer un traitement efficace. Il existe certaines maladies psychiatriques qu'il est impossible de soigner par hypnose, comme la psychose (à cause du changement de personnalité) ou bien la schizophrénie pour laquelle l'hypnose est fortement déconseillée, car elle pourrait aggraver l'état du patient.

5. Autres applications

Les maladies dites psychosomatiques (maladies engendrées par le stress de la vie moderne) sont très bien soignées par l'hypnose et même beaucoup mieux que par les médicaments, car l'hypnose permet de décontracter le patient et d'éliminer son stress. Les effets des maladies psychosomatiques sont la fatigue (première cause de souffrance des Français), l'insomnie, la nervosité ou bien encore la contrariété qui peut se traduire par des troubles digestifs (ulcère). En Europe, ces maladies sont prédominantes et on voit, petit à petit, apparaître une technique proche de l'hypnose qui se nomme la sophrologie qui permet d'élimer ces problèmes par le biais d'une grande relaxation.

Le rêve :

1. Place du rêve dans la société

Depuis toujours, les peuplades humaines rêvent, on le sait. Mais, suivant les cultures et suivant les époques, on a plus ou moins prêté attention à cette partie de nous qui reste secrète. Pour les peuples "primitifs", ils ont souvent été pris au sérieux, pouvant révéler des avertissements. Délaissés ces derniers siècles dans notre population "civilisée", on a cru qu'il n'y avait que deux états du cerveau : l'éveil (activité) et le sommeil (l'inactivité). Il y a 60 ans seulement, la science commençait à étudier en détail ce grand mystère qui attise la curiosité des plus grands chercheurs actuels.

2. Apport de la science pour comprendre le rêve

L'invention de l'électroencéphalogramme (E.E.G.) a permis de découvrir que, durant le sommeil, il y a des phases d'intense activité cérébrale. De plus, pendant cette période, il y a de forts mouvements oculaires de gauche à droite, d'où le nom de "Rapid Eye Movement" ou "REM". De nombreuses expériences montrent que c'est dans cette phase que les rêves se créent : en réveillant un dormeur à ce moment, on s'aperçoit qu'il se souvient très bien de son (ou ses) rêve(s). Un des grands chercheurs en onirologie (et aussi en neurobiologie), Michel Jouvet, a découvert que le rêve s'accompagne d'une activité physique nulle, en contradiction avec une activité mentale qui réclame beaucoup d'énergie (d'où le terme souvent employé de "sommeil paradoxal").

3. Structure du sommeil

L'analyse d'une nuit de sommeil avec l'E.E.G. nous a montré que le rêve n'apparaît pas d'une façon aléatoire dans la nuit. Tout est bien structuré en 4 phases, l'éveil étant caractérisé par des ondes bêta :
- d'abord le cerveau émet des ondes alpha (avec un rythme moins élevé),
- ensuite il émet les ondes thêta (ondes beaucoup plus lentes),
- puis viennent les ondes delta,
- et après, on est dans un sommeil profond.
Puis le cerveau repasse par toutes ces étapes en sens inverse, et on arrive à la phase "REM". Plusieurs fois dans la nuit, le cerveau refait le même comportement.

4. Recherches en cours

Grâce à l'E.G.G., on a aussi vu que les rêves pouvaient durer plusieurs minutes, contrairement à ce que l'on entend dire comme quoi ils ne dureraient que quelques dixièmes de secondes. Une autre constatation est que les animaux qui rêvent sont les animaux dont la température du corps est constante et indépendante de leur environnement; espérons que ces observations serviront à mieux connaître notre activité onirique quotidienne.
Les récentes recherches en onirologie ont même été plus loin : Stephen LaBerge, docteur en psychologie et chercheur à l'université de Stanford a trouvé des techniques systématiques pour faire des rêves lucides, ces rêves que l'on faisait rarement et par le fait du hasard.

Le rêve lucide :

1. Une histoire déjà ancienne...

En effet, Stephen LaBerge s'est consacré à l'étude scientifique des rêves lucides dès 1977. Mais avant, les Tibétains, avec le yoga de l'état de rêve, ont déjà essayé de contrôler les rêves et, plus récemment, on peut se demander dans quelle mesure l'autohypnose est proche du rêve éveillé.

2. Expériences du marquis d'Hervey de Saint-Denys

Les travaux du marquis d'Hervey de Saint-Denys, vers 1860, ont fait avancer notre compréhension du rêve, alors que son époque ne "produisait" que des matérialistes qui pensaient que le rêve était dû à des troubles psychologiques. Ses multiples expériences reposent sur des souvenirs émotionnels très liés aux sens. Ainsi, Hervey de Saint-Denys a beaucoup utilisé le sens auditif et le sens olfactif. Par exemple, pendant des vacances paisibles dans l'Ardèche, le marquis respirait toujours le même parfum déposé sur un mouchoir. Quand il rentre chez lui, à Paris, il met dans une boite le mouchoir, et ne se sert plus de ce parfum, durant des mois. Un jour, il dit à son valet de choisir un jour au hasard pour déposer du parfum sur son oreiller pendant son sommeil. Et la nuit où le valet le fait, le marquis rêve alors de châtaigniers, de montagnes, et de la roche de basalte de sa région de vacances. Aussi, ce rêve, s'il n'est pas lucide prouve que l'on peut modifier le comportement du rêve par des agents extérieurs.

3. Découvertes de Stephen LaBerge

Ce qu'a inventé Stephen LaBerge va beaucoup plus loin : grâce à des techniques, on peut être conscient de son état onirique et agir comme on l'entend. L'E.E.G. est formel : cet état de sommeil reste bien la phase de sommeil paradoxal. Il ne s'agit pas de l'état de sommeil léger que tout le monde peut expérimenter. De plus, l'hypothèse concernant d'éventuels micro-réveils est, elle aussi, écartée car un rêve lucide pouvant durer une demi-heure, l'E.E.G. montre toujours des ondes alpha, caractéristiques de la période où se situe le rêve. Daryl Hewitt, qui fait des expériences au Lucidity Institute de Palo Alto en Californie, dit avoir déjà eu des rêves lucides depuis ses 18 ans. Et c'est depuis qu'il travaille avec Stephen LaBerge, qu'il arrive à les provoquer. Mais quelles sont les techniques employées?

4. Voyage dans un rêve lucide

Dans un laboratoire, on relie l'"onironaute" ("voyageur dans les rêves") à un polygraphe, qui enregistre l'activité du cerveau. Quand le dormeur entre en état de sommeil paradoxal, il reçoit un signal discret, que ce soit une impulsion lumineuse envoyée avec des lunettes, ou un simple son, ce signal doit attirer l'attention de "l'onironaute" tout en ne le réveillant pas. D'après les études concernant le sommeil en phase REM, Stephen LaBerge a compris que l'on pouvait bouger facilement les yeux tout en étant endormi, il a alors convenu avec l'onironaute d'un dialogue possible en faisant des mouvements oculaires verticaux (par exemple, en morse). En réponse au signal reçu, le dormeur peut ainsi communiquer avec les chercheurs. Il devient à la fois acteur de ses propres rêves et cobaye pour des expériences qui risquent d'apporter beaucoup à la science et à l'homme. En effet, on comprend aisément les implications de telles expériences avec la science.

5. Utilités du rêve lucide

Les possibilités sont extrêmement variées : les rêves lucides permettent de faire des choses "virtuellement", comme si on les vivait réellement. Ils ont, en fait, le même but que la fameuse "réalité virtuelle", technique créée par l'ordinateur qui permet une "immersion" complète dans un monde qui peut être idéal. Dans une certaine mesure aussi, ils ressemblent, par leurs effets, à ces drogues chimiques qui satisfont tous les désirs de l'homme. Pourtant, bien que danger il puisse y avoir, les rêves lucides peuvent servir à des choses plus utiles : apprendre une langue étrangère par exemple, en récitant de nombreuses fois les mots nouveaux, on peut aussi surmonter des cauchemars fréquents qui nous taraudent. Et la création artistique pourrait en tirer un grand profit, quand on pense à ce que disait Frederik Van Eeden en 1913 : "Mon imagination n'aurait jamais été capable d'inventer ou de créer une image aussi complexe que celle de la perspective changeante de petites branches que je voyais quand je volais". D'après des psychologues américains, des personnes qui font souvent des rêves conscients sont plus équilibrées et indépendantes que les autres. Et comme l'a dit le maître soufi Ibn el-Arabi au XIIème siècle, "L'individu doit pouvoir contrôler ses pensées alors qu'il rêve. L'exercice de cette vigilance [...] rapportera de grands bénéfices à l'individu." Mais on ne sait toujours pas pourquoi on rêve, bien qu'on essaye d'utiliser le rêve à bon escient.

Pourquoi le sommeil et pourquoi le rêve ?

1. Interprétations scientifiques

1.1 Hypothèse de Francis Crick

Selon Francis Crick, prix Nobel de médecine (c'est le co-inventeur de la double hélice de l'ADN), le cerveau est construit comme un super-ordinateur. Ce chercheur, dont le matérialisme est si grand, va même penser que le cerveau agit comme un ordinateur; il a donc des places de mémoires limitées qui s'effacent durant le sommeil. Ainsi, c'est l'hypothèse du "rêve-oubli". Mais elle n'est pas convaincante à bien des égards, car, entre autres, des expériences ont montré que le dauphin n'a pas de sommeil paradoxal et pourtant il a un cortex cérébral presque aussi gros que celui de l'homme.

1.2 Hypothèse de Michel Jouvet

Pour Michel Jouvet, qui a sérieusement étudié les rêves, l'activité onirique sert à une reprogrammation génétique de l'individu et à une mémorisation de nos attitudes quotidiennes. Les expériences troublantes concernant des jumeaux séparés dès la naissance ont montré qu'ils avaient des points communs concernant certaines caractéristiques intellectuelles. Cela pourrait donc appuyer la thèse de Jouvet, qui explique que le rêve servirait à reprogrammer l'identité personnelle. De surcroît, il est prouvé que les rêves accélèrent la fixation des souvenirs : des observations sur des souris ont montré que des souris "normales" (qui ont un sommeil paradoxal) apprennent plus vite un circuit dans un labyrinthe que des souris qu'on a privées de sommeil paradoxal; de même, des animaux sans activité onirique n'apprennent jamais rien (par exemple, les poissons). Michel Jouvet s'est toujours appuyé sur la neurologie : cette science, tout de même assez récente, s'implante de plus en plus, car elle permet de mieux comprendre le fonctionnement du cerveau.

1.3 Expériences en neurologie

Par ailleurs, la neurologie a fait des progrès énormes durant ces dernières années, notamment concernant les fonctions du cerveau. Avant la fin du XVIIIème siècle, personne ne s'y intéressait, certainement parce qu'il était considéré comme trop compliqué. Et un jour, un médecin germano-autrichien, Gall, a commencé cette recherche fabuleuse sur la conscience de l'homme. Evidemment, ses recherches ont conduit à peu de choses : il croyait qu'il y avait une relation directe entre les bosses du cerveau et l'intelligence. La neurologie nous a permis de mieux comprendre le cerveau : les maladies "mentales" sont des maladies neurologiques qui sont dues à une mauvaise communication entre les neurones. On a pu également comprendre un peu mieux le rôle de certaines parties du cerveau : l'hémisphère droit du cerveau gère toute la partie du corps à gauche, et l'hémisphère gauche, la partie droite. Mais plus que cela, Roger Sperry, prix Nobel de physiologie-médecine en 1981, a fait des opérations chirurgicales pour couper les fibres nerveuses reliant les deux hémisphères. Les "split-brain" ou "cerveau-coupé", grâce à leur comportement particulier, ont mis en évidence des résultats impressionnants : le cerveau gauche est "linéaire" et sert pour le calcul, la logique, le langage, et le cerveau droit est "spatial" et sert pour la musique, la reconnaissance de formes, l'imagination, les émotions, les sentiments. Or les neurologues, se penchant sur le rêve, ont observé que, durant le sommeil paradoxal, les connexions entre cerveau gauche et cerveau droit étaient coupées. Mais les recherches en sont là et on ne peut élaborer d'autres hypothèses scientifiques sans preuves. C'est pour cette raison que l'on va se tourner vers l'analyse que proposent les psychologues.

2. Interprétations psychanalytiques

2.1 Début de la psychanalyse : analyse freudienne

Face aux questions - sans réponses catégoriques de la part des scientifiques, surtout vers le début du XXème siècle - que le rêve engendre, les psychanalystes commencèrent à proposer des réponses. Le précurseur de la psychanalyse est Sigmund Freud, qui a mis au goût du jour l'interprétation des rêves. Ceux-ci étaient considérés comme incompréhensibles et sans intérêt. Freud est le premier à considérer l'inconscient (tout ce que le conscient ne peut contrôler). Pour lui, l'inconscient est le siège des désirs refoulés par la conscience et, pour lui, "le désir représenté dans le rêve est nécessairement infantile". Pour expliquer l'aspect désordonné et décousu du rêve, Freud croit à une censure du conscient qui force l'inconscient à choisir une apparence moins rationnelle pour exprimer une idée dans un rêve. La technique de la métaphore est souvent utilisée. Dans une première approche, il veut établir des règles d'interprétation des rêves pour essayer de guérir ses malades, tels des névrosés. Ensuite, on pourra peut-être mieux expliquer le psychisme de l'homme grâce à ses études. Il y a toutefois un reproche qu'on peut lui faire : son interprétation des rêves se sert des éléments des rêves comme s'ils étaient indépendants entre eux; on peut alors trouver des désirs inavouables dans n'importe quel symbole, même si les associations d'idées sont très éloignées. De plus, restreindre l'interprétation des rêves à cette seule fin est tout de même bien abusif.

2.2 Analyse jungienne

On comprend alors pourquoi Carl Gustav Jung, ancien disciple de Freud, proposa une autre analyse, différente de celle de Freud. Freud a eu un grand impact : pionnier en la matière, il présenta une hypothèse séduisante et qui marchait pour tous les rêves. Mais justement, c'est à ce niveau que Jung s'oppose à Freud. De nombreux patients de Jung lui ont permis d'étudier en détail l'inconscient. Et il a alors considéré l'inconscient comme une force puissante et bénéfique. Il peut nous révéler nos défauts et nos qualités, ce qui permet d'en prendre conscience et d'agir ainsi en conséquence. Le rêve nous montre aussi des archétypes, modèles idéaux qui transcendent l'homme, et qui ne dépendent ni du temps ni de l'espace. Ceci est expliqué par des études comparatives entre différents peuples.
De plus, l'inconscient peut avoir une profondeur plus subtile grâce aux rêves prémonitoires. Ce que Jung ne savait pas, c'est que des expériences très récentes faites par le docteur Montagne Ullman à New-York ont prouvé scientifiquement l'existence des rêves prémonitoires. La cause du dernier livre de Jung ("Essai d'exploration de l'inconscient") était simplement un rêve, qui signifiait que Jung devait rendre ses recherches accessibles à tout le monde, et, vers la fin du livre, il juge le monde en utilisant sa conception.
Pour lui, le conscient et l'inconscient sont deux forces internes de l'homme qui doivent se respecter pour une vie équilibrée : les peuples dits "primitifs" vivaient en étant heureux, l'inconscient trouvait sa place dans des croyances irrationnelles. Mais aujourd'hui, le conscient (avec l'esprit rationnel) est tout puissant.

Explications du malaise actuel

1. Hier : espoirs en la science

Tout d'abord, il est indéniable que, durant ces dernières décennies, la science a progressé d'une façon admirable et à une vitesse surprenante. Ce siècle, avec l'arrivée de nouvelles technologies, a changé les modes de vie des pays qui ont subi cette révolution industrielle. Mais plus qu'un changement, la "tempête scientifique" a bouleversé le monde en balayant du même coup les interrogations des gens sur les problèmes d'éthique et leurs interrogations philosophiques. On se disait : "La science arrive avec ses nombreuses découvertes. Attendons, et nous pourrons tout savoir.".
Et maintenant, quel constat peut-on dresser? La science a fait des progrès incroyables dans tous les domaines : de l'infiniment petit (les atomes, l'ADN,...) à l'infiniment grand (l'espace...). Et on a cru pouvoir tout contrôler, tout maîtriser. L'homme devenait libre de toute contrainte, de tout destin puisqu'on allait choisir jusqu'à l'enfant que l'on pouvait avoir (dans la perspective de changements génétiques). Pour le coup, l'église catholique, qui n'a pas su intégrer les nouvelles recherches scientifiques dans sa religion, s'est décrédibilisée. Et toutes les religions (pour les pays industrialisés) sont devenues moins populaires. Les lois sociales ont défini ce que l'homme devait être, en confondant l'homme avec Dieu. En effet, pour toute cette société, l'homme était au centre des lois, au centre des espoirs. Et, avec la science qui représentait l'Intelligence, celle-ci croissait donc en même temps que les progrès scientifiques. Mais la science montre maintenant ses limites : elle ne peut pas tout expliquer.

2. Aujourd'hui : perte des repères

Après de tels "progrès", on arrive, cependant, à des frontières : la Vérité ne peut être révélée par les seuls des analyses scientifiques. Et on s'aperçoit, maintenant, que l'Esprit Rationnel n'est pas Dieu : il n'a pas fait le monde. La société dans laquelle nous vivons s'est basée sur elle, et, malheureusement, presque exclusivement. Alors, pouvons-nous nous étonner des grandes crises économiques actuelles? Puisque l'argent est devenu, avec le pouvoir, le plus grand des désirs de l'homme moderne (en généralisant abusivement...), celui-ci s'est rattaché à ces valeurs factices, créées par l'esprit cartésien. Désormais, on voit de nombreuses personnes qui n'y attachent plus d'importance : la recrudescence des suicides en est une des plus flagrantes preuves. Mais à quelles valeurs peut-on alors se rattacher?

Remèdes

1. Réunion de l'interprétation des 2 cerveaux et de l'interprétation jungienne

Ce qui est étrange, c'est de voir une prise de position analogue de la part du professeur Israël, célèbre cancérologue, et de Jung, psychiatre. Comment, en effet, est-ce possible qu'un scientifique, se basant sur les dernières recherches concernant l'étude de notre cerveau, et qu'un psychiatre trouvent la cause du mal de notre siècle? Pour le Pr Israël, l'hémisphère gauche, rationnel, a été trop sollicité par rapport à l'autre hémisphère. Il y a donc eu une atrophie de la partie du cerveau qui est plus irrationnelle et artistique. Pour Jung, le conscient a gouverné l'homme, sans demander la parole à l'inconscient. Il nous faut écouter l'inconscient et dialoguer avec lui pour retrouver un équilibre sain. Et alors, on se pose la question : comment faut-il faire?

2. Point de vue proposé par le Pr. Israël

Le Pr Israël s'est penché sur l'évolution de notre société, à l'occasion de son livre Cerveau droit, cerveau gauche. Cultures et civilisations, et a étudié la place que l'art a actuellement dans la civilisation moderne.
L'analyse de la peinture au travers des différents mouvements incite à penser que l'hémisphère droit du cerveau dirigeait l'art avant l'ère moderne, alors que maintenant, d'après le Pr Israël, la notion du beau est en train de se perdre. En effet, lorsque Rembrandt peignait, par exemple, il transcrivait sur une toile l'atmosphère d'une scène (l'hémisphère droit perçoit le monde d'une manière plus synthétique, plus globale). Maintenant, quand le Pr Israël voit l'architecture de notre époque et l'"art" moderne, il pense que le laid triomphe lamentablement au détriment du beau. Et, pour que l'on retrouve le besoin du beau, il faut condamner le laid : il espère que son livre pourra servir aux hommes politiques, qui influenceront toute la société.
En faisant un travail d'ethnologue, le Pr Israël en vient à penser que tout peuple, pour avoir une forte cohésion sociale, doit avoir sa propre culture, et aussi ses propres rites. Une société multiculturelle est trop morcelée pour avoir une unité propre, et les guerres peuvent ainsi s'immiscer irrémédiablement. Pour le Pr Israël, donc, il faut que l'on développe le sens de l'appartenance à une communauté, et en cela, Jung a une approche similaire.

3. Point de vue proposé par Jung

Jung propose une solution au mal-être que notre civilisation "civilisée" nous inflige. La recrudescence des suicides est la preuve flagrante que la société impose un mode de vie qui n'est pas adapté à la plupart des gens. Pourquoi? La baisse de la croyance religieuse est pour Jung la raison principale : en prenant exemple sur des civilisations dites primitives qui n'ont (ou n'avaient) pas de troubles psychiques (comme la nôtre), il prouve que l'on a besoin de "croire". La spiritualité est essentielle pour vivre, et, dans une vie, on ne peut pas manquer de se poser des questions métaphysiques, autrement dit, des questions sans réponses (actuellement...). La croyance à une religion permet de transcender toutes ces questions et, particulièrement, celle sur la mort. La religion offre une direction à la vie : de la même façon, quand on marche dans un tunnel où règne l'obscurité, on se sent perdu et le désespoir grandit et il suffit que l'on voit au loin une lumière, pour qu'on la suive, d'un pas assuré, alors qu'on ne voit rien alentour. On pourrait résumer abusivement par cette phrase : l'espoir croît quand on croit. Mais, plus que l'espoir, la religion donne la possibilité à l'homme de se sentir appartenant à une communauté. Et ce besoin peut facilement être exploité par des sectes, par exemple.

4. Solutions possibles et dangers de celles-ci

4.1 Pourquoi de nouvelles recherches spirituelles?

Nous venons de le voir, pour "être de nouveau bien dans sa peau", on a besoin aujourd'hui de dialoguer avec notre inconscient et d'utiliser toutes ses fonctions (aux niveaux artistique et spirituel, essentiellement). Ce manque de spiritualité peut se révéler néfaste. Par exemple, on peut facilement imaginer quelqu'un qui est au chômage et qui n'appartient à aucune communauté. Cette personne a été rejetée par la société, et veut donc croire en "quelque chose", pour ne pas sombrer dans une désespérance profonde. A quoi peut-il croire? A des religions "classiques"? Non, parce qu'elles paraissent dépassées (catholicisme,...). Et c'est cela qui a permis le développement des sectes. Mais toutes les nouvelles religions ne sont pas des sectes, et les nouveaux mouvements spirituels dits Nouvel Age sont à analyser différemment.

4.2 Le Nouvel Age (ou New Age)

De plus en plus, les gens se tournent vers la philosophie. L'exemple le plus récent est l'ouvrage du norvégien Jostein Gaarder, Le monde de Sophie (voir la revue Le Point du 4 mars 1995). Ce livre est le premier livre philosophique à avoir un tel succès mondial : aussi bien en Allemagne qu'aux Etats-Unis, au Danemark qu'en Italie. Ainsi, on veut croire plus à des idées philosophiques qu'à des religions proprement dites. L'attrait des religions orientales s'est donc développé, et on ne compte plus les personnes qui s'inspirent des concepts tibétains pour leur recherche personnelle, tout en tenant compte des recherches scientifiques actuelles. Et justement, le Nouvel Age, c'est cela : utiliser les conceptions profondément philosophiques des anciennes religions (on se servait alors beaucoup de l'hémisphère droit du cerveau) avec les dernières conceptions des scientifiques (on se sert énormément de notre hémisphère gauche). Ainsi, le Nouvel Age arrive à nous séduire, mais peut-être trop : il y a souvent des sectes qui, par exemple, se disent en accord parfait avec l'esprit tibétain et qui font leur commerce de cette façon. Mais les avantages du Nouvel Age, c'est qu'il permet de se remettre en question, et donc nous n'acceptons alors que ce qui est réellement bon pour chacun de nous.

4.3 Le développement personnel

Les problèmes créés par la société, tels le chômage, incitent les gens à penser qu'ils sont de trop et qu'ils n'ont rien de plus que les autres. Les entreprises, en ne cherchant que des personnes productives ne prennent pas en compte toute la créativité potentielle que tout homme a. Et, comme le dit André Tubeuf dans la revue Le Point (n°1172), l'enseignement a aussi été touché, et on ne cultive plus les qualités essentielles de chacun, qui sont l'apanage de notre hémisphère droit. Alors comment retrouver sa personnalité propre et ses capacités créatives? Les techniques de l'hypnose que l'on vient d'étudier permettent de se ressourcer intérieurement et de se découvrir (ou plutôt, de découvrir notre inconscient). Souvent, en sortant d'une séance de sophrologie, on est étonné des effets positifs que cela engendre. En considérant l'inconscient comme une force à part entière, on peut alors trouver dans les rêves son expression créatrice.
Par conséquent, toutes les techniques basées sur l'utilisation de l'inconscient induisent une confiance en soi beaucoup plus grande : on voit que l'on est différent des autres, que l'on peut créer des choses que les autres ne peuvent créer. Les répercussions sont si positives, que des revues, telles Psychologies s'appuient sur ces techniques. Mais il faut faire très attention aux arnaques financières...

Conclusion

Nous avons vu l'hypnose et le rêve qui sont deux formes adoptées par l'inconscient pour se révéler à nos yeux, mais on a longtemps voulu ignorer leur réalité. On ne voulait voir dans le rêve qu'un mélange aléatoire de souvenirs, ne servant à rien d'autre qu'à reposer le cerveau. Par les recherches, on a montré qu'il y avait une activité cérébrale importante. Mais alors, pourquoi rêvons-nous? On peut alors concevoir que le cerveau a besoin de rééquilibrer l'utilisation du cerveau droit avec le cerveau gauche, c'est-à-dire retrouver l'équilibre entre l'inconscient et le conscient, trop présent dans la vie de tous les jours. Et, en cette fin de siècle, c'est comme si une ère se terminait : on ne considère plus la science, comme la seule vérité. En voyant la tendance actuelle des gens à se tourner vers des questions philosophiques, on peut prédire sans risque que la spiritualité et la religiosité vont jouer un rôle important dans les années à venir, l'inconscient va reprendre une place plus honorable.
Mais ce changement s'effectuera-t-il sans heurt, et que doit faire la société pour intégrer cette évolution? Quels sont les dangers? La puissance des sectes est très grande, et l'appât, de plus en plus attractif. Doit-on faire des lois pour bien distinguer les nouvelles religions avec les sectes? Ce sont des questions à élucider, avec toute la sagesse des anciens et avec la connaissance actuelle.

Remarque
Ce mémoire a été réalisé en binôme,
pendant l'année scolaire 1994/1995,
dans le cadre de l'IUT informatique d'Orsay (2^nde année),
matière "techniques d'expression".
Le thème était libre.

Rêve de ma rivale enceinte

2011-08-08T13:02:00.000+02:00

bonjour,
j'ai révé que ma rivale était enceinte (pas de mon mari) et que j'allais la voir chez elle.
Je la trouve à moitié nue, elle me parle de sa grossesse, nous discutons simplement sans animosités.
Ensuite elle vient chez moi,aguiche mon mari et se comporte vulgairement face à à lui.
J'en discute avec lui et j'arrive à le convaincre des manipulations de cette femme. Il les reconnait lui même, nous nous embrassons et mon rêve se coupe.

Interprétation :
Il me semble que ce rêve de la rivale enceinte s'inscrit dans un contexte conflictuel. Son sens paraît presque évident : il réalise sans dissimulation majeure le désir de la rêveuse d'évincer la prétendante, de regagner la confiance de son mari et de le reconquérir définitivement.
Maintenant, les moyens mis en oeuvre pour atteindre cette fin appartiennent à la sphère de la vie privée et ne peuvent donner lieu pour la plupart qu'à des conjectures dont il appartiendra à Sabidol d'évaluer la pertinence. Mais une choses est certaine : compte tenu de la structure du rêve, sa signification est incontestable : il met fin à la menace que constitue cette femme et a pour fonction de rassurer la rêveuse.
Dans les 3 premières lignes, on a l'ensemble des moyens par lesquels on aboutit à la déconsidération de la rivale, et dans la dernière ligne on a la conséquence voulue. Parmi les moyens, on notera le fait d'être enceinte, ce qui peut signifier que le mari ne veut pas s'embarrasser d'une femme enceinte, qu'il jugerait encombrante car ne correspondant pas à son projet de vie; à moins que cela ne signifie autre chose : sachant que dans le rêve la rivale n'est pas enceinte du mari, celui-ci peut se dire qu'elle lui a préféré un autre homme et sera déçu. C'est à Sabidol de voir ici ce qui dans sa vie personnelle peut se rattacher à cette scène de la rivale enceinte mais pas de son mari. Mais je pense que quels que soient les faits en question, ils ont été réutilisés par le rêve pour dévaloriser complètement la rivale aux yeux du mari et il doit y avoir quelque chose de cela dans la réalité pour ce dernier. On a un deuxième élément : la rêveuse vavoir la rivale chez elle : cela a tout l'air d'une initiative caractéristique d'un règlement de compte. De deux choses l'une, soit Sabidol a toujours souhaité, sans jamais avoir osé le faire, aller de pied ferme dire ses quatre vérités à cette femme chez elle, soit elle l'a effectivement fait. Peu importe, dans le premier cas ce rêve compenserait le manque d'audace dans la réalité et montrerait Sabidol faisant preuve d'un courage à l'origine de la reconquête de son mari; dans le deuxième cas le rêve rappellerait cette initiative réelle pour dire à Sabidol qu'elle combative et que sa pugnacité et sa détermination finiront par payer. Cette partie du rêve est donc l'expression indirecte de l'esprit guerrier des Amazones. Le troisième élément est la nudité partielle de la rivale. La nudité est un symbole polysémique et ne peut donc être, comme tout symbole, être compris qu'en fonction du contexte spécifique à chaque rêve : compte tenu du sens premier que je confère à ce rêve, la nudité sert donc ici à avilir la rivale de façon extrême : non seulement dénuder quelqu'un peut servir à l'humilier (et c'est ce qui se passe dans ce rêve) mais la rivale n'est qu'à moitié nue. Si seule apparaît la moitié supérieure du corps, cela peut signifier que l'on refuse à la femme la féminité, c'est un déni de féminité destiné à ravaler la rivale au rang d'un être indigne du mari. Peut-être que Sabidol voyant cette femme vêtue, a pensé un jour plus ou moins consciemment qu'elle est physiquement tellement banale, voire difforme par endroits que si son mari la voyait nue elle le laisserait insensible ou lui paraîtrait repoussante. Ici encore c'est à Sabidol de voir, mais encore une fois, la nudité partielle est un moyen de déconsidérer la rivale aux yeux du mari. Le quatrième élément, la discussion dans animosités, va dans le sens des précédentes interprétations : on a ici une représentation par le contraire de ce qui se passe en fait réellement dans les pensées du rêves. En réalité Sabidol est en train d'invectiver violemment sa rivale. Elle lui adresse plusieurs reproches dont celui qui est mentionné à la quatrième ligne :" Tu as le toupet de venir chez moi aguicher mon mari, toi qui es de basse extraction, une roturière..."
Tous ces défauts et ces reproches, Sabidol parvient à convancre son mari qu'ils sont bien présents chez cette femme et le dissuade ainsi de la convoiter et de se laisser influencer.

Mohamed Chéguenni

Identification adhésive

2011-08-07T15:52:00.001+02:00

Forme d'identification en surface. Cela s'observe dans l'écholalie où juste la surface de l'attitude et du comportement est réutilisée. C'est vidé de sens. C'est en fait tout ce qui est de l'ordre du mimétisme, de l'accrochage à une sensation pour éviter l'angoisse de la chute (on notera par exemple le regard qui se fixe sur un point). Cela concerne le contact corporel et psychique. Le mécanisme d'identification adhésive a pour but d'éviter de disparaître.
Est aussi un concept de Donald Meltzer (1975) qui se réfère aux observations du nourrisson d'Esther Bick qui a mis en évidence la peau comme "objet primaire" qui stabilise le Moi dans la position schizo-paranoïde.

Identification introjective

2011-08-07T15:40:00.000+02:00

Parmi les objets du monde interne, le Moi peut s'identifier à l'un d'entre eux avec pour conséquence son altération pour devenir semblable à l'objet.

Identification intrusive

2011-08-07T15:30:00.000+02:00

L'identification intrusive désigne l'identification projective sous un autre angle, pour souligner l'impact qu'elle produit sur autrui. Donald Meltzer l'a renommé ainsi lors de son travail sur l'autisme afin de mettre en avant l'agression que ce mécanisme de défense peut représenter pour l'autre.

Identification projective

2011-08-07T15:23:00.000+02:00

Terme introduit par Mélanie Klein pour désigner un mécanisme qui se traduit par des fantasmes, où le sujet introduit sa propre personne (his self) en partie ou en à l'intérieur de l'objet pour lui nuire, le posséder et le contrôler.

Selon Mélanie Klein, c'est une forme particulière d'identification qui établit le prototype d'une relation d'objet agressive : ce mécanisme consiste en une projection fantasmatique à l'intérieur du corps maternel de parties clivées de la propre personne du sujet, voire de celle-ci dans sa totalité, et non seulement de mauvais objets partiels, de façon à léser et contrôler la mère de l'intérieur.
Ce fantasme est la source d'angoisse comme celle d'être emprisonné et persécuté à l'intérieur du corps de la mère. L'identification projective peut, en retour, avoir la conséquence que l'introjection soit ressentie "comme une entrée par force de l'extérieur dans l'intérieur en rétribution à une projection violente". Un autre danger est pour le sujet de perdre par projection des "bonnes parties" du MOI. L'idéal du MOI pourrait alors devenir extérieur au sujet. M. Klein parle d'identification en ce sens que la personne propre est projetée.
Une bonne illustration est ce personnage d'un roman de Julien Greene, qui ayant fait un pacte avec le diable, peut prendre l'identité des personnes dont il veut vivre la vie. Il devient un autre à l'infini puis fini par réintégrer son corps. Dans la première version du livre, non-publiée, l'anti-héros rencontrait de nouveau le diable, et l'histoire ne se terminait jamais

L' identification projective est en psychanalyse le fait de projeter sur un objet des caractéristiques du soi pour s'y reconnaître.
L'identification projective peut devenir un mécanisme de défense pathologique qui consiste à prendre possession de cet objet (qui peut être une personne) dans une tentative de contrôle et d'annihilation de cet objet dont les caractéristiques propres sont alors niées.
Cette notion est introduite par Mélanie Klein en 1946 dans le cadre de la relation mère enfant, pour identifier un phénomène réunissant identification (se reconnaître, comme dans un miroir) et projection (faire endosser ses sentiments refoulés à un élément extérieur).
Dans ce cadre c'est un passage obligé et provisoire de la mise en place de la psyché de l'enfant relativement à l'objet primaire, associé au mécanisme de projection - introjection qu'elle à décrite. « Il s'agit de décrire le monde fantasmatique de l'enfant (son imaginaire), sur la valeur structurante de l'image maternelle. »
Dans son imaginaire l'enfant garde schématiquement en lui ce qui est bon, et projette dans l'image maternelle ce qui est mauvais. Une deuxième étape suivant la projection est l'identification à ce qui a ainsi été projeté, c'est l'identification projective qui aboutit donc, dans le développement normal, à la réintégration de ce qui a été projeté.
Wilfred Bion développera d'ailleurs l'idée que l'identification projective est un mécanisme structurant autorisant la capacité de penser... Il distingue clairement cette identification projective normale d'une identification projective pathologique.
L'identification projective devient pathologique si elle n'est plus transitoire mais un moyen de déni de la réalité. Elle peut ainsi consister à :

projeter sur l'autre un contenu mental perturbant et contrôler cet autre de par ce contenu ;
pénétrer l'intérieur d'un objet pour en prendre possession ou le dégrader.

Elle peut donc être une forme d'agression quand l'objet de cette identification est une personne. Donald Meltzer distingue ce cas, en proposant le terme d'identification intrusive, identification qui substitue à la personne réelle ce que le mécanisme de défense a besoin d'en percevoir.
La notion d'identification projective est notamment employée pour démêler le transfert psychotique. L'identification projective pathologique, selon Bion, conduit à la formation d'objets bizarres. Herbert Rosenfeld développe, clarifie et élargit cette notion.

Identification primaire

2011-08-07T15:11:00.000+02:00

L’identification primaire est un terme freudien, par lequel on nomme l’identification de tous les jeunes enfants à leurs parents, identification qui est la condition du « Surmoi » comme intériorisation de la loi parentale.

Identification à l'agresseur

2011-08-06T04:19:00.000+02:00

L’identification à l’agresseur est un mécanisme de défense introduit dans la psychanalyse par Anna Freud. Etant confronté à un danger extérieur, le sujet s’identifie à son agresseur en reprenant à son compte l’agression ou en imitant physiquement la personne de l’agresseur. L’identification à l’agresseur atténue l’effet de l’agression grâce au renversement de rôles : l’agressé se fait agresseur. L'identification à l'agresseur est un mécanisme de défense théorisé par Sándor Ferenczi et Anna Freud. Elle désigne un processus psychique inconscient qui vise à protéger le sujet durant une agression ou suite à cette agression.
Secondairement, ce mécanisme issu de la psychanalyse a inspiré le concept du syndrome de Stockholm, qui conduit une victime à par exemple chercher "à comprendre" son agresseur, voire à le protéger, ou même à le remercier de ne pas l'avoir tuée...
Cette notion a été développée par Sándor Ferenczi au Congrès de Weisbaden en 1932, puis par Anna Freud en 1936.
L'identité de l'enfant abusé est encore très fragile : elle vole en éclat lors du traumatisme. Sa personnalité se morcèle : Ferenczi parle d'atomisation. Pour conjurer la sidération, et survivre au choc, l'enfant s'identifie à la personne qui l'abuse, telle qu'elle est au moment de l'effraction. La victime va donc internaliser l'agresseur, ses pulsions autant que ses répulsions (son "ça" et son "surmoi"), d'où les vécus de honte qui suivent également le choc. "L'enfant traumatisé, physiquement et psychiquement plus faible, se trouvant sans défense, n'a d'autre recours que de s'identifier à l'agresseur", se soumettre à ses attentes ou à ses lubies, "voire les prévenir, finalement y trouver même une certaine satisfaction".
Anna Freud a présenté un autre aspect de cette tragédie psychique en mettant l'accent sur l'imitation ultérieure, par la victime, des comportements de l'agresseur.
Poursuivant les recherches de S. Ferenczi sur le traumatisme, Saverio Tomasella propose les formulations "identification à l’agresseur et à l’agression", puis "inclusion de l'agresseur et de l'agression". La personne violentée internalise le violenteur, son acte et son intention. La haine double la jouissance ; elles sont désormais incluses dans la psyché du sujet.
"La profanation est un acte délibéré d’une personne sur une autre en vue de la déshumaniser. […] L’interdit de penser enferme le sujet dans l’impuissance à repérer, à dénoncer et à interroger. Il fige l’être dans le passé, par une fascination envers le moment traumatique, sur lequel il reste fixé." Les cauchemars à répétition, ou certaines phobies, trouvent là leur origine.
L’agression sexuelle induit souvent une addiction psychique par obnubilation autour de l’acte qui hante le sujet et une addiction physique à l’excitation artificiellement imposée au moment de l’effraction. Renversé en son contraire, ce mécanisme à double face génère déni de l’agression et inhibition sexuelle. "Dans cette double dépendance réside aussi une des explications de la complexité du phénomène mimétique par lequel l’identité de la personne abusée peut en arriver à se confondre avec celle de l’agresseur autant qu’à la réalité dégradante et trop intense de l’agression."Jacques Dufour met en perspective l'identification à l'agresseur comme comportement autodestructeur assurant l'oubli forcé de l'agression, par une douleur encore plus forte infligée à soi-même. Néanmoins, ce stratagème vient parfois masquer une profonde blessure mélancolique découlant de l'abandon de l'enfant agressé par l'autre parent, complice de l'agresseur. La vie affective est éteinte au profit d'une activité intellectuelle brillante et surabondante.

L'identification avec l'agresseur est un mécanisme de défense identifié et décrit par Anna FREUD en 1936 (Le moi et les mécanismes de défense). Le sujet, confronté à un danger extérieur (représenté typiquement par une critique émanant d'une autorité), s'identifie à son agresseur, soit en reprenant à son compte l'agression telle quelle, soit en imitant physiquement ou moralement la personne de l'agresseur, soit encore en adoptant certains symboles de puissance qui le désignent. Selon Anna FREUD, ce mécanisme serait prévalent dans la constitution du stade préliminaire du SurMoi, l'agression restant alors dirigée sur l'extérieur et n'étant pas encore retournée contre le sujet sous forme d'autocritique. (LAPLANCHE et PONTALIS).

Rappelons ici simplement que l'identification est le processus psychique inconscient par lequel une personne rend une partie plus ou moins importante de sa personnalité conforme à celle d'un autre qui lui sert de modèle. Décrit primitivement par Sigmund FREUD dans des contextes psychopathologiques, le mécanisme de l'identification en est venu à désigner un mode premier de la relation aux autres et a été intégré parmi les processus constitutifs de la psyché. Elle doit être distinguée de l'imitation, qui est une démarche volontaire et consciente (Alain de MIJOLLA).

Si FERENCZI recourt à l'expression d'identification à l'agresseur dans un sens bien particulier (l'agression envisagée est l'attentat sexuel de l'adulte, vivant dans un monde de passion et de culpabilité, sur l'enfant présumé innocent), Anna FREUD voit ce mécanisme à l'oeuvre dans des contextes très variés et le comportement observé est le résultat d'un renversement des rôles, l'agressé se faisant agresseur.

Dans le chapitre 9 de son ouvrage Le moi et les mécanismes de défense, Anna FREUD écrit :

"Les habituels modes de défense sont relativement faciles à découvrir tant que le moi les utilise séparément et dans sa lutte contre un danger déterminé. Découvre-t-on la négation? C'est qu'il y a un péril extérieur. Décèle-t-on un refoulement? C'est que le moi se défend contre des excitations instinctuelles. Mais quand on a affaire à l'inhibition et à la rétraction du moi, procédés en apparence très ressemblants, la distinction entre conflit interne et conflit externe devient déjà moins aisée. Et les choses se compliquent encore lorsque plusieurs processus de défense s'imbriquent ou encore lorsque qu'un seul et même mécanisme joue tantôt contre l'extérieur tantôt contre l'intérieur, ce qui est tout à fait le cas de l'identification." L'identification, qui contribue à la formation du SurMoi et par là joue un rôle important dans la répression des pulsions, peut constituer, selon elle, "en se combinant avec d'autres mécanismes, l'un des moyens de lutte les plus puissants contre les objets extérieurs générateurs d'angoisse."

Anna FREUD, à partir de l'exemple de jeunes enfants, s'appuie entre autres sur les analyses de son père dans Au-delà du principe du plaisir, pour analyser la combinaison du mécanisme de l'identification ou de l'introjection à un autre "important mécanisme". L'enfant joue le rôle de l'agresseur, en lui empruntant ses attributs ou en imitant ses agressions : il se transforme de menacé en menaçant (sur le mode fantasmatique toujours bien entendu). Les enfants, en intériorisant les critiques d'autrui, construise leur personnalité, la formation de leur instance morale. "Quand un enfant ne cesse d'intérioriser, d'introjecter les qualités de ses éducateurs, quand il fait siennes leurs particularités et leurs opinions, il fournit continuellement au SurMoi le matériel nécessaire à l'évolution de celui-ci. Toutefois, à cette époque (avant cinq ans), l'enfant ne prend pas encore très au sérieux la formation de l'instance morale. La critique intériorisée n'en est pas pour autant immédiatement transformée en auto-critique". Elle se dissocie de l'activité répréhensible de l'enfant pour se tourner vers le monde extérieur. "Grâce à un nouveau processus de défense, c'est une attaque directe dirigée contre le dehors qui succède à l'identification avec l'agresseur". Dans les trois exemples de très jeunes enfants qu'elle cite, "même après que la critique extérieure a été introjectée, la peur d'une sanction et le délit ne sont pas encore associés dans l'esprit du patient. A l'instant même où la critique s'intériorise, le délit est repoussé dans le monde extérieur, ce qui revient à dire que le mécanisme d'identification avec l'agresseur se complète par un autre procédé de défense, par une projection, au-dehors de la culpabilité." "La véritable moralité ne commence qu'au moment où la critique intériorisée ayant fait siennes les exigences du surmoi coïncide avec la perception qu'à le moi du délit personnel."

"La combinaison particulière d'introjection et de projection appelée ici "identification avec l'agresseur" ne peut être considérée comme normale que si le moi n'en fait usage que contre les personnes qui ont sur lui quelque autorité, c'est-à-dire dans ses efforts pour affronter les objets d'angoisse. Ce même mécanisme de défense perd de son inocuité et acquiert un caractère pathologique quand il est transféré à la vie amoureuse".

Dans ses études, Anna FREUD n'a de cesse de montrer les combinaisons cumulatives des mécanismes de défense. Par exemple, "quand ce même mécanisme de projection est employé contre des pulsions amoureuses d'ordre homosexuel, il se combine avec d'autres mécanismes encore. Le retournement en contraire - dans le cas présent, le retournement de l'amour en haine - parachève l'oeuvre de l'introjection et de la projection et provoque l'apparition de délires paranoïaques."

Les auteurs de Les mécanismes de défense définissent l'Identification à l'agresseur (ou avec l'agresseur, la formule varie suivant les ouvrages, et cette dernière est celle utilisée par Anna FREUD...suivant la traduction de son ouvrage...) comme mécanisme utilisé par un sujet confronté à un danger extérieur, qui s'identifie à son agresseur selon différentes modalités :

- soit en reprenant à son compte l'agression telle quelle ;

- soit en imitant physiquement ou moralement la personne de l'agresseur ;

- soit en adoptant certains symboles de puissance qui le caractérisent.

Ils reprennent d'ailleurs la définition donnée par LAPLANCHE et PONTALIS.

La conception d'Anna FREUD n'est pas complètement reprise par tous les auteurs, et la question est de savoir si l'on est en présence d'un mécanisme bien spécifique ou s'il constitue une forme particulière d'identification. De plus, Daniel LAGACHE situe plutôt l'identification à l'agresseur à l'origine de la formation du moi idéal ; dans le cadre du conflit de demandes entre l'enfant et l'adulte, le sujet s'identifie à l'adulte doté de toute-puissance, ce qui implique une méconnaissance de l'autre, sa soumissions, voire son abolition. René SPITZ (le non et le oui, 1957) utilise beaucoup cette notion. Pour lui le retournement de l'agression contre l'agresseur est le mécanisme prépondérant de l'acquisition du "non" verbal et gestuel, situé vers le 15ème mois.

Pour les auteurs de cet ouvrage, "le repérage de ce mécanisme dans la clinique s'avère utile, notamment dans le cadre des comportements délinquants où la capacité de certains jeunes à inspirer la terreur, à faire le "caïd" en réunissant autour d'eux une cour de "serviteurs" soumis à leurs règles, en vivant à l'aise dans le monde de la délinquance, sans pour autant passer à l'acte de façon grave, pourrait relever de l'identification à l'autre dangereux".

"De nos jours, finissent-ils leur chapitre sur ce mécanisme, la fréquence des antécédents de maltraitance infantile chez des parents eux-mêmes maltraitants s'éclaire par ce mécanisme d'identification à l'agresseur. On peut supposer que s'ajoute à la compulsion de répétition inhérente au traumatisme de "défaut fondamental" d'acquisition de limites entre soi et l'autre, présent chez ces adultes à la suite de leurs propres sévices d'enfants." BOURGUIGNON (1984) décrit ces parents aux "personnalités narcissiques".

Identification

2011-08-04T12:12:00.000+02:00

Définition : (Larousse) Assimilation d’un aspect d’un MOI étranger que le sujet prend à son insu comme modèle dans la constitution de sa personnalité(cette dernière se construit à travers plusieurs identifications). (Serge Ionescu) Assimilation inconsciente, sous l’effet du plaisir libidinal et\ou de l’angoisse, d’un aspect, d’une propriété, d’un attribut de l’autre, qui conduit le sujet, par similitude réelle ou imaginaire, à une transformation totale ou partielle sur le modèle de celui auquel il s’identifie ; L’identification est un mode de relation au monde constitutif de l’identité .

Identification : Choix conscient et Défense inconsciente.

S’identifier à un modèle n’est pas à priori une modalité défensive, puisque cela permet à la fois de « copier » toute attitude, aspect ou pensée que l’on jugerait bonne(selon des critères comme la société ou l’intérêt personnel du sujet) chez un autre individu, et aussi de rentrer en contact avec l’autre, de se mettre à sa place( l’empathie est largement sollicitée chez le psychologue et le psychanalyste). Dans ce sens, s’identifier à quelqu’un relèverait donc plus d’activité consciente que d’activité inconsciente, car c’est effectivement un choix conscient.
En tant qu’activité inconsciente, l’identification n’est pas une simple imitation, mais devient un mécanisme mental, comprenant alors une finalité défensive, qui se représente sous la forme d’un travail psychique destiné à réaliser(c’est un fantasme) le but d’être l’autre. Cela pourrait aider le sujet à lutter contre l’angoisse due à la perte d’un objet(très souvent une personne) ou pour s’assurer une emprise sur le monde extérieur. On parle alors bien de défense, qui plus est ,se réalisant de manière inconsciente.

Définition.

Freud introduit la notion d’identification lorsque, à la faveur de son auto-analyse, il découvre en lui une pluralité de personnes psychiques. Cette identification se spécifie de deux manières : elle est portée par un désir d’assimilation, opérant dans un mouvement objectal(re-création de l’autre en moi-même).
L’équivalence et la distinction, deux principes apparemment contradictoires, mais qui entre dans la logique de l’identification, permettant alors le début d’une relation objectale et l’absence d’angoisse si l’objet si l’objet n’est plus là, d’où un enrichissement du MOI et une défense certaine lorsque l’on retrouve en soi plusieurs aspects de l objet absent. Freud explique par exemple que la douleur mélancolique a pour cause l’identification à l’objet perdu, qui permet dans ce cas au sujet de conserver en lui une partie de l’objet et donc de ne pas abandonner la relation d’amour.
L’ambivalence est essentielle dans la constitution de l’identification, et arrive de manière très précoce chez l’individu, selon Bion, Meltzer et Rivière, trois élèves de Mélanie Klein. Le processus d’Identification donne lieu en fait à diverses identifications, dont la portée défensive et structurante sera différente, d’autant plus que cette Identification peut s’associer à D’autres mécanismes psychiques.

Relation avec d’autres mécanismes de défense.

L’identification et plus précisément la défense identificatoire ne peut être disjointe du fantasme qu’est l’incorporation, ainsi que de l’introjection. Les fantasmes oraux ou cannibaliques tiendraient alors de la régression. On a vu aussi que le complexe d’Oedipe entre autre avec une identification de l’enfant au parent de même sexe.
Le processus d’identification se combine en outre avec le mécanisme de renversement en son contraire, comme on peut le voir souvent dans les jeux d’enfants(passage de la passivité à l’activité, et inversement) ou dans le renversement du but de la pulsion partielle, qui permet d’éprouver le plaisir(par exemple) sadique, lorsque le sujet s’identifie à celui qui le fait souffrir : le plaisir résultant du masochisme serait alors le même ,par identification, que celui qui résulte du sadisme. La relation entre renversement et identification se voit D’autant plus lorsque le sujet se refuse à agir comme l’autre, en écartant au possible tous ce qui appartient à l’aspect marquant de l’objet( par exemple, c’est l’attitude d’un sujet qui ne refusera rien à ses enfants, parce qu’il aura eu des parents très sévères) ; on peut alors parler de contre-identification.
De ces relations, on peut tirer la conclusion suivante : l’identification joue un rôle certain dans l’élaboration d’autres mécanismes de défense.

Conséquences pathologiques possibles.

Comme on l’a dit en première partie, l’identification relève de deux fonctions contradictoires : instabilité, déplacement et substitution pour la première, puis permanence, stabilité et constance pour la deuxième.
La première peut engendrer l’identification hystérique , manière de réaliser la possession de l’objet non par l’imitation, mais bel et bien par appropriation. C’est ainsi que l’on peut voir les sujets(hystériques) exprimer par leurs manifestations physiques les états intérieurs de plusieurs personnes.
La deuxième aussi relève du désir de possession de l’objet, mais la pathologie tient du fait que l’objet est introjecté dans le MOI a tel point que le sujet n’est plus lui-même, il devient l’Autre absent. C’est l’identification narcissique. Elle implique une confusion d’identité entre le sujet et l’objet ; la défense est un échec : tout travail de deuil ou de séparation est impossible, le mélancolique devient incapable d’aimer à nouveau.
L’enfant autiste, considérant que sa mère peut lui faire défaut, préfèrera se rabattre sur des objets durs, plus sécurisants de par leur nature permanente et concrète(cela se retrouve aussi, à moindre mesure, chez d’autres enfants qui ne se détachent pas d’une peluche ou d’une couverture par exemple). C’est l’identification adhésive. Elle empêche la satisfaction par l’hallucination(par la pensée), car le souvenir de l’objet satisfaisant est remplacé par le contact réel et permanent avec cet « objet autistique ».
L’identification irait de paire parfois avec la paranoïa, du fait que le sujet identifie cette fois ci ses propres aspects aux autres. On voit ici que l’identification n’est pas seulement le fait de s’identifier, mais peut prendre la tournure inverse. A l’extrême, le délire est la croyance, poussée à son paroxysme, d’être l’autre. Il y a alors supériorité de l’ « autre soi-même idéal » par rapport au MOI-propre au sujet. Dans ces cas, délire et paranoïa, on parlera d’identification aliénante.
L’identification n’institue pas toujours des retombées pathologiques : les « fantasmes inconscients d’identification » représentent une part essentielle de la construction du MOI en relation avec l’autre. L’identification constitue le point de départ d’une relation objectale (cela permet par exemple à un groupe d’être plus ou moins soudé en prenant modèle sur le sujet dominant du groupe, le leader)en même temps qu’une défense contre l’absence d’objet, et peut devenir le moyen de se détacher des objets en les appropriant.

Processus mis en place inconsciemment par un individu afin de reproduire les attitudes d'un autre.
L'identification de l'enfant aux modèles parentaux lui permet d'acquérir leur puissance.
L'identification est un processus essentiel à la socialisation et à la formation de la personnalité. Autre définition : Tendance à assumer, à assimiler, à s'incorporer les traits caractéristiques d'une autre personne ou d'un groupe.
Mécanisme normal de croissance du Moi, surtout à certains âges (identification aux modèles parentaux, aux maîtres, aux personnes admirées), mais qui perturbe finalement l'autonomie personnelle.

L'identification désigne le fait de se reconnaître dans une caractéristique, ou une personne extérieure à soi.
La psychanalyse comprendra l'identification comme émanant de mécanismes très différents. On peut cependant souligner la conception d'une instance du moi se constituant par identifications successives, portant le plus souvent sur un trait unique. Jacques Lacan théorisera le trait unaire.
L'identification hystérique repose sur la bisexualité, elle concerne un objet qui aime un autre objet. Autrement dit l'identification hystérique n'est pas régression à la dialectique de l'être : il s'agit encore d'avoir, mais par le biais d'une identification à l'autre.
Une des illustrations possibles est la femme jalouse. L'hystérique pourra être jalouse de son propre désir : elle reproche à l'homme l'attrait pour les femmes. Il y a identification à l'homme comme aimant la femme -identification à un objet pulsionnel qui aime un autre objet.
On trouve également ce processus de l'identification hystérique dans le complexe d'Œdipe : l'identification à la mère peut servir le désir incestueux.
L'identification sert le désir, non pas d'incorporer, mais bien de posséder une tierce personne ; aussi l'identification hystérique suppose-t-elle triangulation - elle est ménage à trois imaginaire.
L'identification mélancolique est l'identification à un objet pulsionnel qu'aime le sujet - ici la dialectique repose sur deux seules personnes. Le mélancolique s'identifie à celui qu'il aime - et la pulsion fait retour sur le moi propre. C'est pourquoi il est nécessaire de saisir cette identification comme narcissique : c'est d'ailleurs là une deuxième appellation de ce processus pathogène.
Cette modalité identificatoire n'est pas tant propice à un remaniement, puisqu'elle se distingue comme totale : le moi était complètement confondu avec l'objet de la pulsion. Cette confusion, renvoyant à une dialectique de l'être - je suis ce que j'aime - et correspondant à la formation même du moi (comme moi plaisir) , pointe finalement sur une profonde régression, renonciation à satisfaire son désir avec (ou face à) un objet.
Cette description se rattache principalement au deuil - c'est là que se révélera le pathos - , deuil particulier, massif, auquel fait face le mélancolique lors de la perte de cet objet, qui sera vécue comme perte d'une partie de son moi.
Le mélancolique devient ce qu'il aime et ne peut anticiper sur une perte de l'ordre de la mutilation : avec le départ ou la mort de l'objet, c'est l'édifice narcissique qui s'effondre : le moi n'a plus de quoi se soutenir, sinon l'hallucination d'un cadavre.
Bien que les concepts freudiens de sadisme et de masochisme aient évolué au cours de l'histoire de la psychanalyse, on peut tâcher d'en distinguer un mécanisme essentiel quant à l'identification. Le passage au sadisme s'avère éclairant :
Le sadique jouit de faire souffrir autrui. Puis, il abandonne ce but et la pulsion subit un renversement en son contraire, en même temps qu'est abandonné l'objet jusque là martyrisé. Il y a donc masochisme mais pas encore de recherche d'un bourreau - ce qui constituera la dernière étape.
Cette dernière étape mérite d'être pensée puisque le masochiste se fait d'abord l'objet de son sadisme, -il est à la fois sadique et masochique - avant de rechercher quelqu'un qui sera sadique en son nom.
Il y a identification masochique puisque le masochiste s'identifie à son maître, en fait un substitut de lui-même.
L'identification projective , concept de Mélanie Klein, se définit d'abord comme identification d'un objet faisant suite à une projection - donc comme double mécanisme de projection puis de reconnaissance de l'autre. On peut cependant remarquer plusieurs usages de cette notion:

communiquer des états affectifs, émotionnels ;
projeter sur l'autre un contenu mental perturbant et contrôler cet autre de par ce contenu ;
pénétrer l'intérieur d'un objet pour en prendre possession ou le dégrader.

l'identification fraternelle est, dans ce contexte, dans un lien de fraternité.En effet, on a souvent dit:"montre l'exemple à ton frere!",ce qui prouve simplement qu'il y a une identification du côté du cadet qui voit son ainé comme l'être "parfait".il va donc se mettre a copier ses faits et gestes, jusqu'au comportement envers les autres.

Identification et homosexualité

Définition :

Homosexualité : terme dérivé du grec (homos : semblable) et créé vers 1869 par le médecin hongrois Karoly Maria Kertbeny pour désigner toutes les formes d'amour charnel entre des personnes appartenant biologiquement au même sexe.

Début d'explication freudienne :

Freud a donné une première approche de l'homosexualité. Selon lui :

- Pour la fille, l'homosexualité résulte d'une fixation infantile à la mère et d'une déception à l'égard du père.
- Pour le garçon, l'homosexualité survient après la puberté, quand s'est instauré durant l'enfance un lien intense entre le fils et sa mère. Au lieu de renoncer à elle, celui-ci s'identifie à elle, se transforme en elle et cherche un homme qui puisse le représenter et qu'il puisse aimer comme il a été aimé par sa mère.

Freud considérait que l'homosexualité était un arrêt du développement sexuel. Un peu plus tard, Lacan et d'autres ont affiné les observations et théories de Freud. A présent, on ne parle plus d'homosexualité mais des homosexualités. En effet, l'homosexualité peut résulter de différents mécanismes inconscients.

Différents modes d'homosexualité :

1er mode de formation de l'homosexualité (à partir de l'Oedipe) :

Un préalable : Il y a deux modes de relation à l'autre :
- l'amour (je désire l'autre)
- l'identification à l'autre (j'aime ce que l'autre aime)
C'est soit l'amour, soit l'identification, mais jamais l'un et l'autre en même temps. Celui qu'on aime, à celui-là on ne s'identifie pas.

Le complexe d'Oedipe (vers 3 à 6 ans) :
Dans le développement normal d'un enfant, garçon ou fille, au tout début, il y a une identification première au père, l'objet d'amour étant la mère. L'enfant aime la mère du même type d'amour que celui du père pour la mère : il la désire et veut être aimé d'elle comme elle aime le père.
Le garçon, lors du complexe d'Oedipe, entre en rivalité avec le père pour aimer la mère. C'est l'identification secondaire au père. Mais, par peur de la castration, il finit par renoncer à cette rivalité et accepte de diriger son amour vers quelqu'un d'autre, de sexe féminin, appartenant à sa génération.
Pour la fille, l'amour premier pour la mère se transforme en haine pour elle : la mère ne lui a pas donné de pénis. Elle l'a faite manquante. Alors, elle s'identifie à sa mère et se met à aimer le père qui, lui, a un pénis ; elle veut obtenir de lui un "pénis de substitution" (= un enfant). Mais le père refusant d'épouser sa fille, la fille sort du complexe d'Oedipe en acceptant de diriger son amour vers un homme de sa génération.

Dans le 1er mode de formation de l'homosexualité :
Il n'y a pas de passage par le complexe d'Oedipe mais il y a un complexe d'Oedipe inversé :
- Pour le garçon, l'identification primaire au père se transforme en amour pour le père (il y a donc identification à la mère, c'est-à-dire qu'on est dans le même type d'amour pour le père que celui de la mère pour le père). Le garçon cherche à se faire aimer du père comme la mère est aimée du père.
- Pour la fille, l'identification primaire au père se maintient. Il y a donc un mode d'amour pour la mère qui est semblable au mode d'amour du père par rapport à la mère. L'identification secondaire est donc aussi sur le père.
Que ce soit pour l'Oedipe ou pour l'Oedipe inversé, la sortie du complexe dépendra de la façon dont le père jouera ou non un rôle de séparateur. S'il ne joue pas ce rôle, le sujet, garçon ou fille, n'aura pas à se "déplacer".

2ème mode d'homosexualité :

Lorsque l'enfant prend conscience de la différence des sexes, dans ce type d'homosexualité, il n'arrive pas à admettre l'absence de sexe masculin chez la mère. Il est dans le déni par rapport à cela : il refuse d'admettre cette réalité. En conséquence, le sujet masculin devenu adulte choisira par exemple d'avoir des relations sexuelles avec un autre homme, mais un homme qui sera porteur de l'image maternelle; lui-même aura un comportement sexuel sur un mode féminin. Ce deuxième mode peut conduire au transsexualisme.

3ème mode d'homosexualité :

L'homosexuel cherche, dans l'amour donné à un homme plus jeune que lui, le prototype de l'amour qui lui a été donné ou refusé par sa propre mère quand il était garçon. Il aime ses partenaires comme sa mère l'a aimé, lui ; d'où le choix de partenaires plus jeunes, ce qui peut conduire à la pédophilie.

Conclusions :

En psychanalyse, on considère donc que l'homosexualité est un choix du sujet (choix inconscient, mais choix tout de même, par rapport à son désir). Freud avait déjà fait ce lien entre homosexualité et choix inconscient. Se basant sur ses observations cliniques, il refusa d'en faire une disposition innée ou naturelle (donc biologique) ou culturelle. Lacan et d'autres le suivirent dans cette pensée d'un choix inconscient. Dans la résolution normale du complexe d'Oedipe, l'enfant doit renoncer à ses désirs incestueux (et non pas les refouler), désirs le plus souvent inconscients. S'il ne le fait pas, cela apparaîtra dans le type de conjoint choisi, se manifestera à travers certains problèmes de couple ou à travers les névroses. C'est un positionnement qu'il a à prendre. Il en est de même de l'Oedipe inversé et des autres modes d'homosexualité : au départ, il y a un choix inconscient, une position que l'individu prend pour la gestion de son désir.

L'homosexualité peut-elle être "soignée"? Ce ne sera jamais l'objet d'une psychanalyse. Précisons que la psychanalyse s'adresse non pas à la question de la volonté mais à celle du désir (rappelons que le désir est pour la plupart du temps inconscient. Ce n'est pas le souhait, qui, lui, est conscient). La psychanalyse aidera le sujet à prendre conscience de son désir, désir qui le fait agir à son insu. Par cette prise de conscience, il pourra alors choisir de se positionner autrement (tout comme pourrait le faire un hétérosexuel qui, se rendant compte qu'il n'a pas renoncé à ses désirs incestueux lui causant névrose ou problèmes de couple, pourra s'il le souhaite renoncer à la réalisation de ces désirs devenus conscients). La psychanalyse n'est donc pas "la solution" à l'homosexualité ; mais elle peut être une aide par la mise en lumière des mécanismes et choix inconscients qui se jouent dans le sujet.

Idéalisation

2011-08-03T15:03:00.001+02:00

Comme synonyme d'idéalisation le dictionnaire propose embellir. L'idéalisation est un processus psychologique par lequel l'objet du désir, par exemple la personne aimée, est investi des caractéristiques exemplaires qu'il ne possède pas de manière objective. L'idéalisation consiste à embellir et a représenter la personne aimée ou l'objet désiré comme un modèle absolu de perfection.

Selon Freud, avec le moi et le ça, l'idéalisation fait partie des instances de la seconde topique freudienne. En psychanalyse la topique est un schéma, un système appartenant au psychisme profond et doué de caractères de fonctions particulières.

La première topique proposée par Freud en 1905 permettait de distinguer trois instances l'inconscient, le préconscient et le conscient. En 1920 Freud décrit la seconde topique qui comprend le ça, le moi, le surmoi et l'idéalisation.l'

Le surmoi, peut globalement être assimilé à un juge, un senseur susceptible de représenter la loi ou le rôle de la loi et le rôle du père. Par exemple la phrase : on n'agit pas comme ça est significative de ce modèle.

Le moi, plus précisément l'idéal du moi peut être assimilé à un modèle auquel on va tâcher de se conformer. Ainsi les parents représentent un modèle auquel on veut ressembler et imiter.
Plus précisément le moi représente la personnalité individuelle consciente (fonctions sociales ou professionnelles, rôles assumés ou joués, modèles empruntés au milieu socioculturel).
Pour Sigmund Freud, le terme moi possède deux sens distincts. Généralement le moi désigne la personnalité psychique dans son ensemble. En réalité Freud, vers 1920, finira par distinguer trois instances: le ça, le surmoi et le moi.

Au cours de son évolution un enfant aboutit à la perception d'une réalité se distinguant à la fois des autres, d’autrui et du milieu extérieur. Un enfant cherche toujours à s'identifier et à idéaliser ses parents mais aussi les autres adultes de son entourage. Ceci s'explique par ses besoins physiologiques et psychologiques qui vont dépendre directement de ces personnes idéalisées. L'enfant est directement dépendant de son entourage qui a ses yeux a une importance primordiale. Il va tenter, durant toute son enfance et parfois plus tardivement d'imiter, jusqu'à parfois créer une forme de fusion, de s’approprier les caractéristiques physiques et physiologiques de ses éducateurs.

C'est justement en cas d'exagération et de prolongation de tentative d'identification que l'on assiste à une forme de dépendance. Pourtant cette identification est utile à l'élaboration de la personnalité de l'enfant et consécutivement de l'adulte mais son excès est suceptible d'engendrer une problématique vévrotique. Donc si l'enfant n'obtient pas la différenciation dont la finalité est l'autonomie après la puberté, son moi ne se démarquera pas de ceux à qui il s'est identifié durant son enfance.

Concrètement la vie quotidienne nous permet de trouver des exemples d'absence de démarcation chez l'adulte. Ainsi le besoin de se référer constamment à l'autre, au sein d'un couple par exemple, est une dépendance psychique en rapport direct avec une forme d'idéalisation traduisant une maturation inachevée. Dans le même ordre d'idée en découle la notion d'autonomie psychique.

L'idéalisation ainsi est un processus psychanalytique par lequel l'objet du désir est investi défensivement par le sujet de qualité portés à la perfection. L'identification à l'objet (psychanalyse) idélisé contribue à la formation et à l'enrichissement des instances que sont le Moi idéal et l'idéal du Moi. pour les kleiniens, l'idéalisation est en lien avec l'envie dont elle est l'opposé, voire le pendant.

Bibliothèque de psychanalyse

L’idéalisation narcissique

(Herbert A. Rosenfeld)

Cliniquement, les relations d’objet narcissiques apparaissent souvent à l’analyste, et sont aussi vécues ou ressenties par le patient comme des relations idéales et désirables. Par exemple, au cours de l’analyse, la relation à la mère/cabinets est fréquemment ressentie comme idéale: en effet, le patient se trouve soulagé lorsque, au cours d’une séance, il peut se décharger immédiatement sur la personne de l’analyste de tout ce qui lui est désagréable.
Lorsqu’il s’attribue la possession de l’analyste, comme celle du sein qui l’a nourri, il s’attribue ainsi le mérite de toutes les interprétations satisfaisantes de l’analyste, et cette situation est vécue comme parfaite ou idéale parce qu’elle lui permet de renforcer, pendant la séance, le sentiment de sa propre valeur et de son importance.
Parfois, les patients narcissiques se représentent leur relation avec l’analyste comme idéale et mutuellement satisfaisante, l’identité du patient et celle de l’analyste ne s’y trouvant pas différenciées, situation qui rappelle la description que Freud a faite du sentiment océanique. Un autre exemple de l’idéalisation narcissique est celui du patient qui se sent aimé par tout le monde ou exige que tout le monde l’aime parce qu’il est tellement digne d’être aimé.
Tous ces patients semblent avoir en commun le sentiment qu’ils contiennent en eux tout le « bon » qui autrement serait éprouvé dans une relation à un objet. Généralement, nous rencontrons une image de soi fortement idéalisée qui domine la situation analytique; en même temps, tout ce qui peut venir déranger cette image est l’objet d’une défense rigoureuse et d’un déni omnipotent.

Sigmund FREUD

Pour introduire le narcissisme

(1914)

(3)

Les perturbations auxquelles est exposé le narcissisme originaire de l'enfant, ses réactions de défense contre ces perturbations, les voies dans lesquelles il est de ce fait forcé de s'engager, voilà ce que je voudrais laisser de côté, comme une matière importante qui attend encore qu’on s occupe de la travailler ; l'on peut cependant en extraire la pièce la plus importante, le " complexe de castration " (angoisse concernant le pénis chez le garçon, envie du pénis chez la fille) et en traiter en relation avec l’influence de l’intimidation sexuelle des premières années.

La recherche psychanalytique nous permet de suivre dans d’autres cas les destins des pulsions libidinales, lorsque celles-ci, isolées des pulsions du moi, se trouvent en opposition avec elles; mais, dans le domaine du complexe de castration, elle nous permet de remonter par le raisonnement à une époque et à une situation psychique où les deux sortes de pulsions agissent encore à l'unisson et se présentent comme intérêts narcissiques dans un mélange indissociable. A. Adler a tiré de ce contexte sa " protestation virile " qu'il érige presque en l'unique force de pulsion qui agisse dans la formation des névroses et aussi du caractère ; il ne la fonde pas sur une tendance narcissique, qui serait donc encore libidinale, mais sur une valorisation sociale.

Du point de vue de la recherche psychanalytique, l'existence et l'importance de la "protestation virile " ont été reconnues dés le début, mais la thèse de sa nature narcissique et de son origine dans le complexe de castration a été défendue contre Adler. La "protestation virile" appartient à la formation du caractère dans la genèse duquel elle entre, à côté de nombreux autres facteurs, et elle est rigoureusement inapte à éclaircir les problèmes des névroses dans lesquelles Adler ne veut rien considérer d'autre que la manière dont elles servent l'intérêt du moi.

Je trouve tout à fait impossible de fonder la genèse de la névrose sur la base étroite du complexe de castration, quelle que soit, chez les sujets masculins, sa puissance lorsqu'il entre en jeu parmi les résistances à la guérison de la névrose. Enfin je connais même des cas de névrose où la "protestation virile", ou bien à notre sens le complexe de castration, ne joue pas de rôle pathogène, voire n'apparaît pas du tout.

L'observation de l'adulte normal montre que son délire des grandeurs d'autrefois s'est amorti et que les caractères psychiques se sont effacés qui nous avaient fait conclure à son narcissisme infantile. Qu'est-il advenu de sa libido du moi ? Devons-nous admettre que tout son quantum est passé dans des investissements d'objet ? Une telle possibilité vient manifestement en contradiction avec toute la ligne du présent développement; mais nous pouvons aussi aller chercher dans la psychologie du refoulement l'indication d'une autre réponse à cette question.

Nous avons appris que des motions pulsionnelles subissent le destin du refoulement pathogène, lorsqu'elles viennent en conflit avec les représentations culturelles et éthiques de l'individu. Par cette condition, nous n'entendons jamais que la personne a de l'existence de ces représentations une simple connaissance intellectuelle, mais toujours qu'elle les reconnaît comme faisant autorité pour elle, qu'elle se soumet aux exigences qui en découlent. Le refoulement, avons-nous dit, provient du moi; nous pourrions préciser de l'estime de soi qu'a le moi. Les mêmes impressions, expériences, impulsions, motions de désir auxquels tel homme laisse libre cours en lui ou que du moins il élabore consciemment, sont repoussées par tel autre avec la plus grande indignation, ou sont déjà étouffées avant d'avoir pu devenir conscientes.

Mais la différence entre ces deux sujets, qui contient la condition du refoulement, peut s'exprimer facilement en des termes qui permettent de la soumettre à la théorie de la libido. Nous pouvons dire que l'un a établi en lui un idéal auquel il mesure son moi actuel, tandis que chez l'autre une telle formation d'idéal est absente. La formation d'idéal serait du côté du moi la condition du refoulement.

C'est à ce moi idéal que s'adresse maintenant l'amour de soi dont jouissait dans l'enfance le moi réel. Il apparaît que le narcissisme est déplacé sur ce nouveau moi idéal qui se trouve, comme le moi infantile, en possession de toutes les perfections. Comme c'est chaque fois le cas dans le domaine de la libido, l'homme s est ici montré incapable de renoncer à la satisfaction dont il a joui une fois.

Il ne veut pas se passer de la perfection narcissique de son enfance; s'il n'a pas pu la maintenir, car, pendant son développement, les réprimandes des autres l'ont troublé et son propre jugement s'est éveillé, il cherche à la regagner sous la nouvelle forme de l'idéal du moi. Ce qu'il projette devant lui comme son idéal est le substitut du narcissisme perdu de son enfance ; en ce temps-là, il était lui-même son propre idéal.

Nous trouvons ici l'occasion d'examiner les rapports de cette formation d'idéal et de la sublimation. La sublimation est un processus qui concerne la libido d'objet et consiste en ce que la pulsion se dirige sur un autre but, éloigné de la satisfaction sexuelle; l'accent est mis ici sur la déviation qui éloigne du sexuel. L'idéalisation est un processus qui concerne l'objet et par lequel celui-ci est agrandi et exalté psychiquement sans que sa nature soit changée.

L'idéalisation est possible aussi bien dans le domaine de la libido du moi que dans celui de la libido d'objet. Par exemple, la surestimation sexuelle de l'objet est une idéalisation de celui-ci. Ainsi, pour autant que sublimation désigne un processus qui concerne la pulsion et idéalisation un processus qui concerne l'objet, on doit maintenir les deux concepts séparés l'un de l'autre.

La formation de l'idéal du moi est souvent confondue avec la sublimation des pulsions, au détriment d'une claire compréhension. Tel qui a échangé son narcissisme contre la vénération d'un idéal du moi élevé n'a pas forcément réussi pour autant à sublimer ses pulsions libidinales. L'idéal du moi requiert, il est vrai, cette sublimation mais il ne peut l'obtenir de force ; la sublimation demeure un processus particulier; l'idéal peut bien l'inciter à s'amorcer mais son accomplissement reste complètement indépendant d'une telle incitation.

On trouve justement chez les névrosés les plus grandes différences de tension entre le développement de l'idéal du moi et la quantité de sublimation de leurs pulsions libidinales primitives, et, en général, il est bien plus difficile de convaincre l'idéaliste de ce que sa libido reste logée dans une position inappropriée que d'en convaincre l'homme simple qui est resté modéré dans ses prétentions. Formation d'idéal et sublimation ont aussi des relations tout à fait différentes avec les facteurs déterminant la névrose. La formation d'idéal augmente, comme nous l'avons vu, les exigences du moi, et c'est elle qui agit le plus fortement en faveur du refoulement ; la sublimation représente l'issue qui permet de satisfaire à ces exigences sans amener le refoulement.

Il ne serait pas étonnant que nous trouvions une instance psychique particulière qui accomplisse la tâche de veiller à ce que soit assurée la satisfaction narcissique provenant de l'idéal du moi, et qui, dans cette intention, observe sans cesse le moi actuel et le mesure à l'idéal. Si une telle instance existe, il est impossible qu'elle soit l'objet d'une découverte inopinée; nous ne pouvons que la reconnaître comme telle et nous pouvons nous dire que ce que nous nommons notre conscience morale possède cette caractéristique.

La reconnaissance de cette instance nous permet de comprendre les idées délirantes où le sujet se croit au centre de l'attention des autres ou, pour mieux dire, le délire d'observation qui présente une telle netteté dans la symptomatologie des affections paranoïdes mais peut aussi se produire comme affection isolée ou bien de façon sporadique dans une névrose de transfert. Les malades se plaignent alors de ce qu'on connaisse toutes leurs pensées, qu'on observe et surveille leurs actions; ils sont avertis du fonctionnement souverain de cette instance par des voix qui leur parlent, de façon caractéristique, à la troisième personne (" maintenant elle pense encore à cela "; maintenant il s'en va ").

Cette plainte est justifiée, elle décrit la vérité; il existe effectivement, et cela chez nous tous dans la vie normale, une puissance de cette sorte qui observe, connaît, critique toutes nos intentions. Le délire d'observation la présente sous une forme régressive, dévoilant ainsi sa genèse et la raison qui pousse le malade à s'insurger contre elle.

Ce qui avait incité le sujet à former l'idéal du moi dont la garde est remise à la conscience morale, c'était justement l'influence critique des parents telle qu'elle se transmet par leur voix; dans le cours des temps sont venus s'y adjoindre les éducateurs, les professeurs et la troupe innombrable et indéfinie de toutes les autres personnes du milieu ambiant (les autres, l'opinion publique).

De grandes quantités d'une libido essentiellement homosexuelle furent ainsi attirées pour former l'idéal du moi narcissique, et elles trouvent, en le maintenant, à se dériver et à se satisfaire. L'institution de la conscience morale était au fond l'incarnation en un premier temps de la critique des parents, et plus tard de la critique de la société; le même processus se répète lorsqu'une tendance au refoulement trouve son origine dans une défense ou un obstacle qui étaient tout d'abord extérieurs.

Les voix, ainsi que cette foule laissée indéterminée, viennent maintenant au premier plan, du fait de la maladie, de sorte que l'histoire du développement de la conscience morale se reproduit régressivement. Quant à la rébellion contre cette instance de censure, elle provient de ce fait, conforme au caractère fondamental de la maladie, que la personne veut se dégager de toutes Ces influences, à commencer par celle des parents, et qu'elle en retire sa libido homosexuelle. Sa conscience morale lui revient alors, sous une figure régressive, comme action hostile de l'extérieur.

Les doléances de la paranoïa montrent aussi que l'autocritique de la conscience morale coïncide au fond avec l'auto-observation sur laquelle elle est construite. La même activité psychique qui a pris en charge la fonction de la conscience morale s'est aussi mise au service de l'introspection qui livre à la philosophie le matériel pour ses opérations de pensée. Cela n'est peut-être pas sans rapport avec la tendance caractéristique des paranoïaques à construire des systèmes spéculatifs.

Il sera certainement important de pouvoir reconnaître dans d'autres domaines encore les indices de l'activité de cette instance qui observe, critique, et s'est haussée à la dignité de conscience morale et d'introspection philosophique. Je me réfère ici à ce que H. Silberer a décrit comme "phénomène fonctionnel ", l'un des rares additifs à la doctrine des rêves dont la valeur soit incontestable.

Silberer a montré, on le sait, que l'on peut observer directement, dans les états situés entre le sommeil et la veille, la transposition des pensées en images visuelles, mais qu'en de telles circonstances l'image qui apparaît ne représente pas en général le contenu de pensée, mais l'état (bonne disposition, fatigue, etc.) dans lequel se trouve la personne qui lutte contre le sommeil.

De même il a montré que, plus d'une fois, la terminaison du rêve ou certains passages du contenu du rêve ne signifiaient rien d'autre que l'autoperception du sommeil et de l'éveil. Il a ainsi prouvé la participation de l'auto-observation - au sens du délire d'observation paranoïaque - à la formation du rêve. Cette participation est Inconstante; le l'avais négligée vraisemblablement parce qu'elle ne louait pas un grand rôle dans mes propres rêves; chez les personnes douées pour la philosophie et habituées à l'introspection, cette participation peut devenir très évidente.

Nous avons découvert, souvenons-nous-en, que la formation du rêve se produit sous la domination d'une censure qui contraint les pensées du rêve à subir une déformation. Sous cette censure nous ne nous représentons pourtant pas une puissance spéciale, mais nous choisissons cette expression pour désigner un aspect particulier des tendances qui dominent le moi et qui refoulent leur face qui est tournée vers les pensées du rêve.

Si nous pénétrons plus avant dans la structure du moi, nous pouvons reconnaître encore le censeur du rêve dans l'idéal du moi et dans les manifestations dynamiques de la conscience morale. Si ce censeur est un peu en état d'alerte même pendant le sommeil, nous comprendrons que l'auto-observation et l'autocritique, que présuppose son activité, apportent leur contribution au contenu du rêve dans des contenus tels que : maintenant, il est trop endormi pour penser - maintenant, il s'éveille.

Nous pouvons, à partir d'ici, tenter de discuter le problème du sentiment d'estime de soi chez le normal et chez le névrosé.

Le sentiment d'estime de soi nous apparaît tout d'abord comme expression de la grandeur du moi, sans qu'entrent en considération les éléments dont cette grandeur se compose. Tout ce qu'on possède ou qu'on atteint, tout reste du sentiment primitif d'omnipotence que l'expérience a confirmé, contribue à augmenter le sentiment d'estime de soi.

Si nous introduisons ici notre distinction entre pulsions sexuelles et pulsions du moi, nous devons reconnaître que le sentiment d'estime de soi dépend, de façon tout à fait intime, de la libido narcissique. Nous nous appuyons ici sur ces deux faits fondamentaux le sentiment d'estime de soi est augmenté dans les paraphrénies, abaissé dans les névroses de transfert; dans la vie amoureuse, ne pas être aimé rabaisse le sentiment d'estime de soi, être aimé l'élève. Nous avons indiqué qu'être aimé représente le but et la satisfaction dans le choix d'objet narcissique.

De plus il est facile d'observer que l'investissement de libido sur les objets n'élève pas le sentiment d'estime de soi. La dépendance par rapport à l'objet aimé a pour effet d'abaisser ce sentiment; l'amoureux est humble et soumis. Celui qui aime a, pour ainsi dire, payé amende d'une partie de son narcissisme, et il ne peut en obtenir le remplacement qu'en étant aimé. Sous tous ces rapports le sentiment d'estime de soi semble rester en relation avec l'élément narcissique de la vie amoureuse.

La perception de son impuissance, de sa propre incapacité d'aimer par suite de troubles psychiques ou somatiques, agit au plus haut degré pour abaisser le sentiment d'estime de soi. C'est ici qu'il faut chercher, à mon avis, l'une des sources de ces sentiments d'infériorité que les malades souffrant d'une névrose de transfert font si volontiers connaître. Mais la source principale de ces sentiments est l'appauvrissement du moi résultant du fait que des investissements libidinaux extraordinairement grands sont retirés au moi, donc la blessure infligée au moi par les tendances sexuelles qui ne sont plus soumises à contrôle.

A. Adler a eu raison de faire valoir que la perception par quelqu'un de ses propres infériorités d'organe éperonne la vie psychique, lorsqu'elle a de la ressource, et accroît son rendement par la voie de la surcompensation. Mais ce serait une complète exagération que de rapporter, à l'exemple d'Adler, toute production d'un bon rendement à cette condition d'une infériorité d'organe originaire. Tous les peintres ne sont pas affligés de troubles visuels, tous les orateurs n'ont pas commencé par bégayer.

Chez une foule de personnes un rendement excellent se fonde sur des dons organiques de premier ordre. L'infériorité d'organe et les atrophies jouent dans l'étiologie des névroses un rôle insignifiant, du même ordre que, dans la formation du rêve, le matériel perceptif actuel. La névrose s'en sert comme prétexte, comme elle se sert de tout autre facteur disponible.

Au moment où l'on vient d'accorder crédit à une névrosée qui affirme qu'elle devait inévitablement tomber malade parce qu'elle est laide, mal faite et sans charme si bien que personne ne peut l'aimer, la patiente suivante nous détrompe elle persévère en effet dans sa névrose et son aversion pour la sexualité, bien qu'elle semble désirable et soit en fait désirée plus que la moyenne des femmes. La majorité des femmes hystériques comptent parmi les représentantes de leur sexe qui sont attirantes et même belles, et à l'inverse les laideurs, atrophies d'organe, infirmités que l'on trouve en quantité dans les classes inférieures de notre société n'accroissent en rien la fréquence des affections névrotiques parmi elles.

Les relations du sentiment d'estime de soi avec l'érotisme (c'est-à-dire avec les investissements libidinaux d'objet, se laissent exprimer dans les formules suivantes il faut distinguer deux cas, selon que les investissements d'amour sont conformes au moi ou au contraire ont subi un refoulement. Dans le premier cas (utilisation conforme au moi de la libido) aimer est valorisé comme toute autre activité du moi. Aimer, en soi, comme désir ardent et privation, abaisse le sentiment d'estime de soi; être aimer, aimé de retour, posséder l'objet aimé relève ce sentiment.

Quand la libido est refoulée, l'investissement d'amour est ressenti comme un sévère amoindrissement du moi, la satisfaction amoureuse est impossible, le réenrichissement du moi n'est possible qu'en retirant la libido des objets. Le retour au moi de la libido d'objet, sa transformation en narcissisme, représente en quelque sorte le rétablissement d'un amour heureux, et inversement un amour réel heureux répond à l'état originaire où libido d'objet et libido du moi ne peuvent être distinguées l'une de l'autre.

L'importance de notre objet d'étude et l'impossibilité d'en prendre une vue d'ensemble justifiera peut-être que j'ajoute quelques autres propositions dans un ordre plus décousu.

Le développement du moi consiste à s'éloigner du narcissisme primaire, et engendre une aspiration intense à recouvrer ce narcissisme. Cet éloignement se produit par le moyen du déplacement de la libido sur un idéal du moi imposé de l'extérieur, la satisfaction par l'accomplissement de cet idéal.

En même temps le moi a émis les investissements libidinaux d'objet. Il se trouve appauvri au bénéfice de ces investissements ainsi que de l'idéal du moi, et il s'enrichit à nouveau par les satisfactions objectales ainsi que par l'accomplissement de l'idéal.

Une part du sentiment d'estime de soi est primaire, c'est le reste du narcissisme infantile, une autre partie a son origine dans ce que l'expérience confirme de notre toute-puissance (accomplissement de l'idéal du moi), une troisième partie provient de la satisfaction de la libido d'objet.

L'idéal du moi a soumis à des conditions sévères la satisfaction libidinale en rapport avec les objets, en faisant refuser par son censeur une partie de cette satisfaction, comme inconciliable. Quand un tel idéal ne s'est pas développé, la tendance sexuelle en question pénètre telle quelle, comme perversion, dans la personnalité. Etre à nouveau, comme dans l'enfance, et également en ce qui concerne les tendances sexuelles, son propre idéal, voilà le bonheur que veut atteindre l'homme.

La passion amoureuse consiste en un débordement de la libido du moi sur l'objet. Elle a la force de supprimer les refoulements et de rétablir les perversions. Elle élève l'objet sexuel au rang d'idéal sexuel. Elle se produit, dans le type objectal ou par étayage, sur la base de l'accomplissement de conditions déterminant l'amour infantile, ce qui nous autorise à dire : ce qui accomplit cette condition déterminant l'amour est idéalisé.

L'idéal sexuel peut entrer dans une relation d'assistance intéressante avec l'idéal du moi. Lorsque la satisfaction narcissique se heurte à des obstacles réels l'idéal sexuel peut servir à une satisfaction substitutive. L'on aime alors, selon le type de choix narcissique, ce que l'on a été et qu'on a perdu, ou bien ce qui possède les perfections que l'on n'a pas du tout.

La formule parallèle à la précédente s'énonce ainsi : ce qui possède la qualité éminente qui manque au moi pour atteindre l'idéal, est aimé. Un tel expédient a une importance particulière pour le névrosé, qui, par le fait de ses investissements d'objet excessifs, s'appauvrit dans son moi, et est hors d'état d'accomplir son idéal du moi. Après avoir dissipé sa libido sur les objets, il cherche alors une voie pour revenir au narcissisme, en se choisissant, selon le type narcissique, un idéal sexuel qui possède les perfections qu'il ne peut atteindre.

En effet, il ne peut croire à un autre mécanisme de guérison, apporte la plupart du temps dans la cure son attente de ce mécanisme-là, et dirige cette attente sur la personne du médecin qui le traite. Ce plan de guérison se heurte naturellement à l'incapacité d'aimer du malade, conséquence de ses refoulements étendus. Lorsqu'à l'aide du traitement on l'a, dans une certaine mesure, débarrassé de ceux-ci, on voit en général se produire cette conséquence qu'on n'avait pas visée : le malade se dérobe maintenant à la poursuite du traitement pour faire un choix amoureux, laissant à sa vie commune avec la personne aimée le soin d'achever son rétablissement. L'on pourrait se satisfaire de cette issue, si elle ne comportait tous les dangers d'une dépendance accablante envers ce sauveur.

De l'idéal du moi une voie importante conduit à la compréhension de la psychologie collective. Outre son côté individuel, cet idéal a un côté social, c'est également l'idéal commun d'une famille, d'une classe, d'une nation. Outre la libido narcissique, il a lié un grand quantum de la libido homosexuelle d'une personne, libido qui, par cette voie est retournée dans le moi. L'insatisfaction qui résulte du non-accomplissement de cet idéal, libère de la libido homosexuelle, qui se transforme en conscience de culpabilité (angoisse sociale). La conscience de culpabilité était originellement l'angoisse d'être châtié par les parents, ou, plus exactement de perdre leur amour; aux parents est venue plus tard se substituer la foule indéterminée de nos compagnons.

On comprend mieux ainsi pourquoi la paranoïa est souvent causée par une atteinte du moi, par une frustration de la satisfaction dans le domaine de l'idéal du moi; on comprend mieux aussi la conjonction de la formation d'idéal et de la sublimation dans l'idéal du moi, la rétrogradation des sublimations et l'éventuel remaniement des idéaux dans les affections paraphréniques.

Idéal du Moi

2011-08-02T10:16:00.001+02:00

L' Idéal du Moi (allemand : IdealIch) désigne les valeurs positives auxquelles aspire le sujet, il est lié au narcissisme (Freud 1914) et à la seconde topique (Freud 1920). Le Moi idéal, toujours dans la métapsychologie freudienne, désigne une instance reposant sur un idéal de toute puissance infantile basée sur la narcissisme infantile.
Modèle que l'on cherche inconsciemment à égaler. But à atteindre.
L'idéal du moi est construit par l'enfant au fur et à mesure de ses identifications avec son entourage social et au rythme de ses échecs.
Petit à petit le jeune enfant introjecte les références qu'il cherchera ensuite à atteindre.
Sigmund Freud emploie bien le terme d'Idéal du Moi, mais il ne le distingue pas véritablement du Moi. Il en fait simplement partie, le Moi n'étant pas que cela, mais cherchant effectivement à adopter des représentations conciliables avec les valeurs les plus investies.
L'idéal du moi se distingue du surmoi en ce que le surmoi est une instance purement critique, retournement de la violence contre soi-même, par peur de perdre l'amour des parents. Là où le surmoi juge pour condamner, l'Idéal du Moi, présente un modèle d'identification : cette instance décrit in fine la satisfaction éprouvée face à la représentation conforme aux représentations investies comme positives, bonnes, bien.
Cette distinction ramène l'Idéal du Moi à une partie, une des fonctions du Moi, ou encore à l'un de ses aspects : la satisfaction de l'identification quand celle-ci permet de conserver l'amour, quand l'identification se présente comme cohérente avec les autres représentations.
L'idéal du Moi se distingue nettement du Moi. Alors que l'instance moïque tient du registre imaginaire, est captation aliénante du Sujet, l'idéal du Moi amène l'identification à un registre symbolique. L'idéal du Moi rassemble des images, provenant du deuxième Autre qui incarne la Loi, proposant au Moi des identifications. L'Idéal du Moi est donc instance du discours. L'idéal du Moi est lié au stade du miroir. Le moi idéal (en allemand, ichideal) se rapporte au sujet se percevant comme idéalisé.
Sigmund Freud ne distingue pas le moi idéal ni l’idéal du moi. Le moi idéal se comprend pourtant selon une formulation freudienne. C'est Hermann Nunberg l'un des premiers qui l'a désigné sous cette appellation de "moi idéal" comme instance antérieure et plus archaïque que l'Idéal du Moi. Il est corolaire d'un moi inorganisé, uni au ça. C'est ensuite Daniel Lagache qui a opposé les couple "idéal du Moi - Moi" à celui de "Moi idéal - ça".
Freud pense la formation du moi comme s'étalant en plusieurs phases. Si le moi institue la conscience et le principe de réalité, lequel rendra possible la capacité d'admettre des défauts fondant le moi réalité, il y a dans un premier temps un moi bien plus archaïque. Le moi plaisir, s'il dénote un premier travail de différenciation entre le dedans et le dehors, s'accorde en effet certains avantages : il rejette à l'extérieur toute faute – ou plutôt tout déplaisir, toute imperfection – et se pense comme la somme de tout bien.
Le moi plaisir décrit donc la tendance infantile à se reconnaitre comme le bien, et à désigner l'extérieur comme le mal. Il y a introjection du bon et projection du mauvais.
Le moi idéal sera l'instance des identifications héroïques. Si le moi se définit déjà comme imaginaire, le moi idéal est triomphe du conte, s'exprimant par exemple dans le rêve, ou la rêverie diurne, exprimant toute la force du sujet qui se voit comme surhomme (au sens de superman, concept différent du Surhomme de Friedrich Nietzsche).
Le Moi idéal est le lieu du fantasme héroïque, lieu dans lequel le sujet se voit accomplissant maintes merveilles. L'idéal du moi contient les traits des futurs choix objectaux. L'idéal du moi se présente alors comme "celui que j'aimerais être", face au moi-idéal, "ce que j'ai été", sa majesté bébé.

Avec la résolution du conflit Oedipien, une partie de la personnalité de l'enfant va assumer les interdits du parricide et de l'inceste, ainsi que l'identification au parent du même sexe que lui. C'est le Surmoi, héritier de l'Oedipe. C'est l'intériorisation des interdits et des exigences parentales et sociales, le censeur du futur adulte. Une fois formé, le Surmoi va remplacer les parents dans la vie sociale. Il rentrera continuellement en conflit avec les pulsions, et entraînera la culpabilité.

Le Surmoi est l'instance refoulante, le support de tous les interdits et des contraintes sociales et culturelles. Son activité est partiellement inconsciente. Héritier du complexe d'Oedipe, il se constitue par intériorisation des exigences et interdits parentaux. L'enfant renonce au désir incestueux grâce à la fonction séparatrice du père, puis la découverte des règles sociales sous la pression de l'instance refoulante: le Surmoi.

C'est un modèle auquel le sujet cherche à se conformer, résultat de l'identification aux parents idéalisés. L'idéal du Moi est une instance qui accompagne le processus de socialisation, tout au long de la formation de la personnalité. C'est aussi le substitut de la toute-puissance de l'enfant (de "je peux tout" à "je voudrais tout pouvoir") pour la construction de son Moi. Le Moi se compare et se construit par rapport à un idéal, à une référence permettant au sujet de se dépasser. Cet idéal personnel se forme progressivement au cours de l'enfance par identification aux personnes proches (souvent les parents) aimées et admirées. Cette instance psychique est consécutive à l'identification Oedipienne, et relève du symbolique.

Ne pas confondre avec le "Moi idéal", qui n'est pas le substitut mais l'idéal d'une toute-puissance narcissique, avec identification à des personnages fabuleux ou prestigieux. Le Moi idéal ne propose pas de modèle accessible pour le processus de socialisation. C'est le Moi qu'on se construit dans le stade du miroir, celui qui relève de l'imaginaire.

En simplifiant on peut dire que le Moi Idéal est présent au départ, c'est le moi narcissique, le "je m'aime". Ensuite, il évolue vers l'Idéal du Moi. Au fur et à mesure que l'enfant grandit, il inclut dans le Moi Idéal les objets parentaux idéalisés, les références, les images, ... Après l'Oedipe, chaque enfant se construit un Idéal du Moi qui n'est plus personnifié par tel ou tel adulte. C'est selon cet Idéal qu'il voudrait devenir adulte de son sexe, en regard de l'Idéal qu'il se fait de l'autre sexe. (1)
L'Idéal du Moi apparaît pour Freud comme un substitut du Moi Idéal, le Moi Idéal désignant le Moi réel qui a été l'objet des premières satisfactions narcissiques. Ultérieurement, le sujet tend à retrouver ce Moi Idéal, caractéristique de l'état de toute puissance du narcissisme infantile, du temps où l'enfant était à lui-même son propre idéal. Sous l'influence des critiques parentales et du milieu extérieur, les premières satisfactions narcissiques procurées par le Moi Idéal sont progressivement abandonnées et c'est sous forme de ce nouvel Idéal du Moi que le sujet cherche à les reconquérir.

Freud voit donc dans l'Idéal du Moi une formation nettement différenciée du Moi qui permet de rendre compte notamment de la fascination amoureuse, de la dépendance à l'égard de l'hypnotiseur et de la soumission au leader, autant de cas où une personne étrangère est mise par le sujet à la place de son Idéal du Moi

Pour Lacan, le Moi Idéal est aussi une formation essentiellement narcissique trouvant son origine dans le stade du miroir et appartenant au registre de l'imaginaire.

La formation de l’idéal du Moi

Nous avons appris que des motions pulsionnelles subissent le destin du refoulement pathogène, lorsqu’elles viennent en conflit avec les représentations culturelles et éthiques de l’individu. Par cette condition, nous n’entendons jamais que la personne a de l’existence de ces représentations une simple connaissance intellectuelle, mais toujours qu’elle les reconnaît comme faisant autorité pour elle, qu’elle se soumet aux exigences qui en découlent.

Le refoulement, avons-nous dit, provient du Moi; nous pourrions préciser: de l’estime de soi qu’a le Moi. Les mêmes impressions, expériences, impulsions, motions de désir auxquelles tel homme laisse libre cours en lui ou que du moins il élabore consciemment, sont repoussées par tel autre avec la plus grande indignation, ou sont déjà étouffées avant d’avoir pu devenir conscientes.

Mais la différence entre ces deux sujets, qui contient la condition du refoulement, peut s’exprimer facilement en des termes qui permettent de la soumettre à la théorie de la libido. Nous pouvons dire que l’un a établi en lui un idéal auquel il mesure son Moi actuel, tandis que chez l’autre une telle formation d’idéal est absente. La formation d’idéal serait du côté du Moi la condition du refoulement.

C’est à ce Moi idéal que s’adresse maintenant l’amour de soi dont jouissait dans l’enfance le Moi réel Il apparaît que le narcissisme est déplacé sur ce nouveau Moi idéal qui se trouve, comme le Moi infantile, en possession de toutes les perfections. Comme c’est chaque fois le cas dans le domaine de la libido, l’homme s’est ici montré incapable de renoncer à la satisfaction dont il a joui une fois.

Il ne veut pas se passer de la perfection narcissique de son enfance; s’il n’a pas pu la maintenir, car, pendant son développement, les réprimandes des autres l’ont troublé et son propre jugement s’est éveillé, il cherche à la regagner sous la nouvelle forme de l’idéal du Moi. Ce qu’il projette devant lui comme son idéal est le substitut du narcissisme perdu de son enfance; en ce temps-là, il était lui-même son propre idéal.

Freud examine ensuite les rapports entre la formation d’idéal et la sublimation - concepts qu’il différencie ainsi: la formation d’idéal agit en faveur du refoulement alors que la sublimation représente une issue pour l’éviter. L’idéal concerne l’objet (on «idéalise» les objets), la sublimation est un destin de la pulsion.

La tâche de veiller à la satisfaction narcissique provenant de l’idéal du Moi serait accomplie par l’instance - que nous nommons conscience morale - qui observe sans cesse le Moi actuel pour le mesurer à l’idéal. L’activité de cette instance se manifeste aussi bien dans les doléances de la paranoïa que dans l’introspection.

L’idéal du Moi, le Moi et la foule
Si, à la lumière des descriptions, se complétant les unes les autres, que les auteurs nous ont données de la psychologie collective, on examine la vie de l’individu de nos jours, on se trouve en présence de complications faites pour décourager toute tentative de synthèse. Chaque individu fait partie de plusieurs foules, présente les identifications les plus variées, est orienté par ses attaches dans des directions multiples et a construit son idéal du Moi d’après les modèles les plus divers.
Chaque individu participe ainsi de plusieurs âmes collectives, de celles de sa race, de sa classe, de sa communauté confessionnelle, de son Etat, etc., et peut, de plus, s’élever à un certain degré d’indépendance et d’originalité.
Ces formations collectives permanentes et durables ont des effets uniformes qui s’imposent à l’observateur avec moins de force que les manifestations des foules passagères se formant et se désagrégeant rapidement, qui ont fourni à M. Le Bon les éléments de sa brillante caractéristique de l’âme collective; et c’est dans ces foules bruyantes, éphémères, superposées pour ainsi dire aux autres, qu’on observe le miracle de la disparition complète, quoique peut-être passagère, de toute particularité individuelle.
Nous avons essayé d’expliquer ce miracle, en supposant qu’il est dû à ce que l’individu renonce à son idéal du Moi en faveur de l’idéal collectif, incarné dans le chef. Ce miracle, devons-nous ajouter à titre de correction, n’est pas également grand dans tous les cas. Quelquefois le divorce entre le Moi et l’idéal du Moi n’est pas complet, les deux peuvent continuer à coexister, le Moi ayant conservé, en partie tout au moins, sa suffisance narcissique antérieure.
Le choix du chef se trouve alors facilité dans une grande mesure. Il suffit qu’il possède les propriétés typiques de ces individus à l’état de pureté et de netteté particulières et qu’il leur en impose par sa force et par sa grande liberté libidinale, pour être aussitôt désigné comme chef et revêtu d’une toute-puissance à laquelle il n’aurait peut-être jamais prétendu sans cela. Quant aux autres, c’est-à-dire à ceux dont l’idéal du Moi ne trouverait pas dans le chef une incarnation complète, ils sont entraînés « suggestivement », c’est-à-dire à la faveur de l’identification.
On voit que la contribution que nous apportons à l’explication de la structure libidinale d’une foule se réduit à la distinction entre le Moi et l’idéal du Moi et, consécutivement, à deux variétés d’attaches, l’une représentée par l’identification, l’autre par la substitution d’un objet libidinal extérieur à l’idéal du Moi.
L’hypothèse qui postule ce degré dans le Moi et qui, comme telle, constitue le premier pas dans l’analyse du Moi doit peu à peu trouver sa justification dans les domaines les plus divers de la psychologie. Dans mon travail Zur Einführung des Narzissmus, j’ai essayé de réunir les données pathologiques qui plaident en faveur de cette distinction. Mais tout autorise à espérer qu’une étude psychologique plus approfondie des psychoses fera tout particulièrement ressortir son importance.
Pensons seulement au fait qu’à partir de ce moment le Moi établit une relation entre un objet et l’idéal du Moi émané de lui-même, et il est possible que nous assistions ici à la reproduction, à l’intérieur du Moi, des actions et réactions réciproques qui, d’après ce que nous a révélé la théorie des névroses, se déroulent entre l’objet extérieur et le Moi total.

La mélancolie : un moi maltraité par l’idéal
La transformation en manie ne constitue pas un trait indispensable du tableau morbide de la dépression mélancolique. Il y a des mélancolies simples, à accès unique, ou périodiques, qui ne subissent jamais ce sort. Mais il y a, d’autre part, des mélancolies dans lesquelles les occasions extérieures jouent un rôle étiologique évident.
Ce sont celles qui surviennent soit à la suite de la mort d’un être aimé, soit à la suite de circonstances qui ont déterminé le détachement de la libido d’un objet aimé. Comme les mélancolies spontanées, ces mélancolies psychogènes peuvent subir la transformation en manie, avec retour consécutif à la mélancolie, le cycle recommençant ainsi plusieurs fois.
La situation est donc assez obscure, d’autant que rares sont encore les formes et les cas de mélancolie qui aient été jusqu'à présent soumis à l’examen psychanalytique. Les seuls cas que nous comprenions bien actuellement sont ceux où l’objet a été abandonné, parce qu’il s’est montré indigne d’amour. Il se trouve alors, par le mécanisme de l’identification, reconstitué dans le Moi et sévèrement jugé par l’idéal du Moi. Les reproches et attaques dirigés contre l’objet se manifestent alors sous la forme de reproches qu’on s’adresse à soi-même.
Même une mélancolie de ce dernier genre peut se transformer en manie, de sorte que cette possibilité apparaît comme une particularité indépendante de tous les autres caractères du tableau morbide.
Mais je ne vois aucune difficulté à introduire dans l’explication des deux variétés de mélancolie, de la spontanée et de la psychogène, le facteur que nous avons défini comme étant la révolte périodique du Moi contre l’idéal du Moi.
En ce qui concerne les mélancolies spontanées, on peut admettre que l’idéal manifeste une tendance à la sévérité particulière, ce qui a pour conséquence automatique sa suppression momentanée. Dans les mélancolies psychogènes, la révolte du Moi serait provoquée par les rigueurs que le Moi subit de la part de l’idéal, dans le cas de son identification avec un objet réprouvé et repoussé.